没有将古人写得更死——对杨义学术的一种解读

    许多学问是面对历史而做的。以学术拥抱历史的伟大遗存，在不同的时代做出认知与思考，这是对历史的尊重，这样的学术同样也值得后人尊重。针对历史遗留下来的许多学术难题，可以做出我们的解答，这种学问是对历史的负责任的回应，非常值得我们尊敬。许多杰出的学问家便是在这样的意义上前赴后继，筚路蓝缕，开拓前行，取得了辉煌的学术积淀，这些历史积淀累积成厚重的学术史、文化史甚至文明史，令我们景仰，令我们崇敬，令我们高山仰止、景行行止。

    同时，我们也可以知道，这样的学问之道在把握不好的学者那里可能导致两种偏颇：一是面对前人的研究亦步亦趋，在不断重复的学术步履中谨慎迈进，甚至是在反复阐释的学术层面维持固有的框架。这样的学问可能导致将对前人的尊重作为学术圭臬，而不是作为治学的前提。杨义分析“林琴南以静止的眼光看清学，只能‘高山仰止’”，（杨义：《先秦诸子还原的思想力和方法论》，《寻找大国学术风范》，第9页，首都师范大学出版社，2015年）所指的正是这样的情形：“高山仰止”的要害正在于这个“止”字。杨义尖锐地指出：“对于前代学术思维方式只知重复，对前代学术成果只知顶礼膜拜，是会损折今代学术奋力创新的翅膀的。”（杨义：《先秦诸子还原的思想力和方法论》，《寻找大国学术风范》，第9页，首都师范大学出版社，2015年）另一种情形是，它会导致一种偏激的学术认知，以为如果要求得学术的发展和突破，则须颠覆已有的学术成果，推翻既成的学术结论，覆盖前人的学术积累，于是鼓励一种学术狂态和学术批判狂潮的出现。

    杨义教授近些年对诸子的研究，引起了学界的广泛瞩目。惊叹者有之，拜服者有之，质疑者有之，这些都是正常现象，表明这样的研究值得关注，即便是对于质疑者而言，他们对杨义学术的关注乃是质疑的前提。固然有些质疑属于意气之辩，或者属于义气之争，也不乏一些相当有水准，有深度的质疑，不过这些学术质疑同样也未必对症于杨义的学术理路。

    杨义是一位用生命做学术的学者，生命学术可以说是他的学术体会，他的学术理路，他的学术特性，也是他的学术创见，还是他的人生信仰，是他的人生哲学的生动体现。他是这样表述他在诸子研究中的“生命”体验论的：“以自己的生命体认诸子的生命，以自己的心灵撞击诸子的心灵。撞击得火花四射，撞击得痛不欲生，撞击出思想和生命的内核。”（杨义：《序言》，《老子还原》，第1页，中华书局，2011年）这是他的学术观，也是他的方法论，更是他学术风格的完整体现，是他学术特色的准确描述。理解了这样的生命学术观，人们才算是真正读懂了杨义，也才真正理解了杨义。诚然，这种生命学术观未必就是学术的不二法门，它甚至包含若干可以商榷的方面，不过我们的学术批评却须把准学术研究者的思路、心路和脉理，才能使得自己的批评肯綮剀切，命中要害，否则无异于隔靴搔痒，隔山打牛。

    不理解杨义的生命学术观，就无法真正理解他关于诸子的“还原”说。杨义进行“诸子还原”研究的理论基础，显然就是他的生命学术观，因而，他的“还原”并不是文献意义上的还原，更不是历史意义上的还原，当然不可能是历史事实上的还原；他是要“对诸子生命的还原”。如果有批评家对杨义的“还原”说提出质疑，认为历史时代的原貌，历史文献的原状，历史人物的原样，对于每一个当代学者而言都可能属于臆测的对象，因而任何一种“还原”说都可能是一种妄言，则这样的指责对于杨义来说都不过是旁敲侧击一类，很难击中其要害，因为他的要害是尽可能在生命体验的意义上对古代先贤作情感迫近、心性理解和心理证同的论析，是一种生命的亲近而不是历史或文献的还原：诸子之书对他而言不再是冷冰冰的死材料，而是可以触摸到其体温的生命的痕迹。进一步的质疑还可以继续下去：谁也无法知道两千多年前的人们的生命体验是否真的如此，生命的感兴是否真的可以还原？当然，对于古代人事和生命的绝对“还原”任何时候都可能为时过早，然而有一点非常清楚：与历史事实还原，历史材料还原或者历史精神现象的还原相比较，对历史人物的生命还原可能性更大。以历史文献记载为主要载体的历史事实的还原必须以文献资料的完整和可靠为前提，为依据，任何现代感兴甚至现代理性逻辑的带入都可能造成巨大的干扰，而生命还原虽然也同样期待于文献资料的完整和可靠，不过它除了这些还可以借重于现代人的生命体验，包括现代人的心智活动样态和心理活动范式，因为这样的生命状态和生命理路都属于人本身的，与人性、人道和人伦等等联系极为紧密，尽管古今杳隔，世事变迁，但人的这种生命感兴、情感伦理、心智范式和心理活动轨迹等等并不会发生根本性的变异，于是，在生命体验意义上，以今天之“己”度往古之“人”是有可能的，佐之以相关的古代文献资料和历史情境分析，对于诸子等古代圣贤思想、情感和做派甚至心思的“还原”并非没有可能。生命还原于历史还原的本质区别在于，前者可以借重今天人的生活习性、思想惯性、心理心性，跨越两千年甚至更多时间的障碍，去迫近、拥抱和阐解古代圣贤的生命感兴与生命状态，而后者却对这样的现代人的因素一概加以排斥，因为这些因素会对历史文献的原真性，对文本史料的真实性构成一种潜在的和显在的威胁。

    于是，生命学术观实际上是相对于历史学术观的一种时代新创，至少是在历史学术观之外开辟了另一种研究历史特别是历史人物和人物思想的可能性。学术研究是人类文化活动的一个重要方面，它当然可以而且应该通向对历史原真的“还原”或者无限的接近，不过同样也可以而且应该在古今之间，人的生命感兴与人生情感之间，建立起某种学术文化的桥梁。试图对古代圣贤思想进行生命的还原，正是在这一意义上建构起一种属于现时代的桥梁。这样的学术相对于古老的学问可以说别开生面，虽然它须借重古老学问的硬功夫和真家伙，例如考据，辞章与义理之辩等等，但它的目的并不是将古人及其思想“还原”到故纸堆中去，“还原”到已经经过多少代学问家重复阐释的经院世界去。杨义的学术之路是将还原的指向直通古代思想家自身，直通他们的生命状态和生活感兴，直通他们的喜怒哀乐和七情六欲，这样，他就可以理解孔子与老子之间相沟通的微妙心理，他就可以判断韩非子何以与荀子相隔膜的人缘关系。也许，人们对他的这些学术见解仍然可以保持怀疑态度，但有一点非常明确，这样的学术研究其结果正像鲁迅所说的：“并没有将古人写得更死”。（鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集（2）》，第354页，人民文学出版社，2005年）即便是两千多年以前，生命感兴中的人情世故，人生境遇中的好恶爱恨，心性心理中的心灵折叠，与今天的学者和读者的生命体验都是相通的，因而从生命感兴的解析去研读古书，去分析古人大抵是可靠的，至少比死守古书，死抱着古典不放的原真材料还原法更加合理，也更有时代意味。