“以儒学为主的美学”

    提要：通过康德式的马克思主义，李泽厚注重以儒学为主的美学，视之为情感参与物质世界的一种层积历史模式。因而他把美学安置于世界之内而不是超乎世界之上。

    李泽厚的《华夏美学》出了英译本，当是一件令人深感欣喜的事。这本重要的、迅即产生影响的书，1989年出版于中国，即使为此后的社会变化所掩盖，但李泽厚对于他所谓“以儒学为主的中国传统美学的研究，在很大程度上代表了自冯友兰上世纪中叶的成果之后，在美学方面最主要的现代著述。冯的新儒学设想，把中国美学解释为对于观念世界的反唯物主义的冥想;与之相反，通过康德式的马克思主义，李泽厚注重以儒学为主的美学，视之为情感参与物质世界的一种层积历史模式。因而他把美学安置于世界之内而不是超乎世界之上。李很幸运有这样一位译者，Maija Bell Samei对于李的复杂理念的流畅传译，极好地疏通了文本，连我这样的非专业人士也读得很顺畅。这样的成绩真是令人赞叹，而夏威夷大学出版社选择此书出版，也理应受到赞扬。

    李泽厚从周朝开始论述，并演示出礼乐如何相互支撑，一方面礼仪在社会秩序中实现等级制度，与此同时，乐(包括诗)从混沌的人类情感中生产出和睦融洽。现实世界的这些相关性，产生了这样一种社会性的形式，它内在地被欲望/快乐(情感)和社会化/现实性(政治秩序)之间的张力所驱动。李泽厚关于这些随着时间推移的“交织”(第29页)的辩证分析，产生“情感形式(艺术)与伦理教育(政治)”之间的矛盾(第37页)。这种矛盾，冲破了正在加强的相互依存，为儒家美学传统留下了可供遵循的长期遗产(也正因此，李概括称之为中国的“文化心理”[第37页])。

    第二章继续历史讲述，并开始论述仁，亦即人性，将其视作儒学的核心概念。对李来说，仁作为一种社会实践，在概念上就包含美学，因为它促成了把周代礼乐的外在性加以内在化。这种内在化“变成了自觉的人性与人文情感的适当目标”(第44页)，并产生一种被称为圣贤的“主体人格”类型。这不是一种个人主义者的观念(不是英雄也不是上帝也不是骑士)，这种人格类型是儒学人文主义的核心:李认定一种“精神认知和一种生活自由，人类智慧和善良行为赖以得到积淀和更新，成为一种心理本体……”(第52页)在这一点上，李泽厚开始阐述其历史美学的关键概念———“积淀”，我把它理解为在社会性的世界中当下进行的层次累积。通过积淀，儒家美学环绕着生成变化的流程，而不是以存在为核心，其焦点迥异于任何涉及这一主题的西方视点———例如黑格尔、柏格森、海德格尔———他们把存在的超越性作为哲学美学的目标。对李泽厚来说，时间作为人类世界经验的一种富有成效的度而涌现，而不是来自于思辨的信仰或神圣的承诺。这种时间感被编入中国艺术观念和形式，人的因素充满其中，这里没有存在的位置。

    接下来的章节，探讨“儒道互补”、“美在深情”(魏晋思想)、“形上追求”(禅宗)，最后是“走向近代”。李泽厚关注的是展现出连续性的思想基调，正是它促成了以儒学为本的美学得以具体化，并从未把关注焦点从人际伦理移开过。儒学显示出无尽的灵活性，即使它仍旧依附于一个特殊形态的伦理社会。

    通过屈原的自杀选择，李泽厚首先证明，深情为何成为本体经验(本体———“物自身”———这是康德主义的用法)的一个统一视野。以此，死亡的主题被引入到迄今为止仍立基于生命生存的美学哲学。接下来，李泽厚表明为什么佛教关注形而上学———特别是关于“心境与物境”(第160页)的讨论———最终丰富了儒学美学传统。带着对儒学的有力挑战，佛教把意义问题纳入议程。禁欲主义在中国通常受到排弃(这与日本不一样)，禅宗“融入了来自于生命(道家)和人性(儒家)的积极意图”(第183页)。最后，在明朝，“欲望”的爆发成为审美的常谈，物质享乐主义和哲学沉思改变了一切。从发展的观点来看，美学理论家———包括王国维和蔡元培———日益注重这两者之间的联系:一方面是欲望，另一方面是以儒学为主的“超道德的美学”精神(第212页)。李以如下希望为全书作结:通过对以儒学为主的华夏美学传统的温故“而得知人生的意味”。(第224页)

    阅读这本优美的著作，读者无疑会重新唤醒对于人性的感觉;至于这感觉是否独特地植根于中国人的心理，那就是另一个问题了。