孔夫子与康德的“对话”

    提要：李泽厚的展望给人启发、让人鼓舞，如果“世界哲学”终有可能实现，很大程度上将归功于孔夫子与康德。至少《华夏美学》提供了一个富有吸引力的解释，为何中国哲学与文化是“审美的”而不是科学的和逻辑的。

    Reviewed by Marthe Chandler DaPauw University Philosophy East & West Volume 62, Number 1January 2012 147-157 2012 by University of Hawai'i Press

    李泽厚是毛泽东时代之后最重要的中国哲学家之一。他的康德研究对当代中国哲学已经产生巨大影响，但其著作迄未引进英语世界。直到《华夏美学》的翻译，对此情况才算有所补救。Maija Bell Samei翻译的李著《华夏美学》(北京:中外文化出版公司，1989)，拿出了中国美学发展进程的概貌，该书所涵盖的视野，相当于李那本非常流行的《美的历程》(香港:牛津大学出版社，1994)，但更富于哲学深度，也更多注重其康德阐释。

    一

    《华夏美学》的开端部分，描述石器时代大大小小的群体成千上万年的生活历程，如何造就一种独特的人类文化B心理结构。李泽厚主张，与众不同的儒家美学传统，诞生于中国新石器时代的萨满教仪式，该传统经由漫长的历史进程而得到加深和增强，而从根本上持续形成儒家传统。

    汲取了诸如此类多种多样的资源:Kral Marx,Clifford Geertz.Susan Langer，史前岩画，饕餮，《周礼》，《书经》，还有“美”的词源学说明，李泽厚解释了“积淀”机制如何导致“自然的人化”。百万年的工具使用与公共活动参与，改变着人类的感知与情绪。为协作行动所需要的律令和范式，以逻辑和概念的形式而得到了内在化;社会凝聚力的要求，演变成为禁忌与道德。在感情强烈的萨满教仪式中得到的愉快体验，产生出人类与自然世界的统一感受，并且具有宗教迷狂和艺术经验的极乐特性———那是一种忘我的、极度欣悦的审美体验。

    在中国，积淀过程的继续推进，发展成了作为儒家思想之基础的礼乐传统。该传统确立了在感性与理性、社会与个体之间保持协调的重要性，就此奠定儒家美学的基调———深情而不流于狂野的激情。《华夏美学》中间部分的每一章，具体描述一些哲人或诗人(孔子、庄子、屈原和苏轼)如何为这个传统增添情感与意义的层次，而它通常表现为寻找个人感受的新途径和富于创造力的想象，以克服儒家道德的限定。每一个新层次的延伸，都超出并吸收以往的层次，但这个传统的儒家面目仍然清晰可辨。

    最后的章节，把中国现代性的开端追溯到明朝盛期对个体感性快乐的不断增长的兴趣。情色文学和浪漫爱情故事变得普及，威胁到了传统社会的稳定性。这一过程被西方文明的影响所促进，包括科学、哲学、美学、资产阶级个人主义，所有这些都威胁着传统的儒家和睦。但不管怎样，长达千年的历史中，儒学传统已经证明能够克服对其主导地位的威胁，李泽厚认为儒家传统能消化西方哲学，为人类创造新的道路。在全书的后记中，他这样暗示，当积淀进一步摧毁或再造儒家传统，我们都会找到感受艺术和自然的新出路，并发现人类生活的新意义。

    二

    李泽厚丝毫不在乎身为康德学者的名望，其哲学风格一点儿都不像康德。迥异于康德的抽象概念分析，李拿出了一个聚焦于重要哲人诗人著作的历史叙事，并引用诗句来推进其论题。尽管《华夏美学》实际上很少提到康德，但它仍不时使用康德主义的术语，如“本体”、“超越性”和“无目的的合目的性”。这些术语制造了麻烦。(See Roger T. Ames, "New Confucians: A Native Response to Western Philosophy," in Shiping Hua, ed., Chinese Political Culture,1989-2000, East Gate Book (Ar-monk, NY: M. E. Sharpe, 2011),pp.70-99.该文就新儒家使用“超越”概念的适当性所产生的争论作了描述。)在西方哲学中，一提到“超越性”和“本体”这些用语，立即会唤起它们的对立面———内在性和现象。何谓超越，通常由何谓非内在而定义，就根本而言是完全不属于这个世界的;本体不仅不能被人类任何感觉所察知，而且对人类的感觉和认知能力来说完全没有中介可及，并因此仅能为上帝所知。康德的术语带有西方哲学二元论的整个传统，而李的思想无疑来自于儒学，并且正如很多评论家所言，包括李本人业已指出，儒学肯定是非二元论的。

    当《华夏美学》译者Samei对其译为“本体”的术语未作论述时，这个问题就愈发显得突出了。在《美学四讲》中，李泽厚把“noumenon”译为本体，说明这词来自于本(根，起源)和体(茎干，身体)，他将其解释为“历史人类学”，以突显他所理解的“本体”的生物学和历史学的方面。(Li Zehou and Jane Cauvel, Four Essays on Aes-thetics: Toward a Global View (Lan-ham, MD: Lexinton books,2006),P.40.) 但别的康德学者已经把“noumenon”译为物自身(thing natu-rally itself)或“thing-in-itself”。(MouZongsan, Xianxiang yu wuzishen 现象与物自身(Taipei:Xueshen,1975).WingCheuk Chan 把此书标题译为 Phenomenon and Thing-in-itself("Mou Zongsan's Transformation of Chi-Kant's Philosophy," Journal of Chi-nese Philosophy 33 [1] [2006]:125-139). Nicholas Bunnin 同样如此翻译("God's knowledge and ours: Kant and Mou Zongsan on intellectual in-tuition," Journal of chinese philoso-phy 35 [4] [2008]:613-624.)一种可能的假定是，李一般使用“本体”一词，但在《华夏美学》将近结尾(第212页)的文句，把本体解释为“thing-in-iteself”，似乎暗示着在事物的表面呈现与实际所是之间，存在着超自然的二元论，“就它们自身而言”，而这本是李打算避开的。这样一个翻译问题导致了S“““i的不同选择?或者，李从概念上混淆了其康德主义用语的含义?我倾向于猜测是前者，汉语词汇量的不足，造成了翻译无法做到清晰准确。

    对于造成现象界与本体界完全相异的严格二元论，康德本人是不太满意的。《纯粹批判理性》区分了理解人类灵魂的两条出路:首先作为一个现象之物，服从于自然法则，不享有自由;其次作为本体之物，作为物自身，无须服从于自然法则，因而是自由的。(Immanuel Kant, Immanuel Kant's Critique of Pure Reason,trans Norman KKemp Smith (London"Macmillan,1958), p. 28 (B xxviii))这样，灵魂就同时居于现象界与本体界。《判断力批判》宣称要为我们关于现象界与本体界的理解提供“一种观念融合”。(Immanuel Kant ,Critique of Judgmernt, trans.J H Bernard (New York: Macmillan,1951 p.12)《判断力批判》的第一部分，康德证明美是道德的标志，因为审美判断与道德判断相似:它们都不立足于功利考虑;它们都包含协调性与普遍性的观念;并且它们都是自由的，因为它们不受制于任何客观的规则或律令。(Ibid.，PP.196B199.)《判断力批判》的最后部分坚持了这一立场，尽管我们不知道我们生活在一位智慧仁慈的上帝为我们设计的宇宙中，但是我们对于自然世界的认知能力、我们的道德和我们对于美的经验，无不让我们相信存在着“一种为自然界提供基础的超验法则，而人类全体也从属于它”。(Ibid.，PP.257.)

    “为自然界提供基础的超验法则”就是本体界，在康德的哲学中，它服务于三个目的:(1)担保“表象背后的实在”，即所谓本体或物自身;(2)证明我们的信念———我们是自由的代理人;(3)为我们的生活赋予意义，因为我们生活在上帝为我们设计好的世界中，而我们的道德灵魂是本体实在的一部分。

    李泽厚这样阐释康德的基本设计，解答人类的独特性是什么，我们为何不同于动物，从而提出一个明确的康德主义的答案———关于“人性本体”的透彻理解。正如康德一样，李把本体解释为我们最高级的文化产物(例如科学、艺术和社会共同体)之基础和人类生活意义之源泉。但李抛弃了康德式本体的二元论和基督教色彩，以一种更具有普遍性的方式重新定义了本体，哪怕这显得更为人间化。

    三

    李泽厚用扩展康德关于人类主体性的概念，来开始他对人类本体的分析:正是先验心理结构，使得我们跟动物区别开来。康德特别强调如下方面，人类的认知能力塑造着对世界的察识和理解;而李泽厚主张，人类的独特性不仅体现于理性能力，并且也体现于感性结构。我们的认知能力让我们能够理解自然界;我们的情感在人与人之间产生联结，这对道德而言尤其必要;我们的审美经验使认知与情感得到融合。摒弃了康德对人类生活意义问题的宗教式答案，李泽厚用美学来替代神学:最高的、最有意义的生活经验，乃是这样一种审美经验，既分享宗教经验的悦乐又摒除其神秘含义。

    什么是本体?本体是最后的实在，是一切的根源。依据以儒学为基础的华夏传统，这本体不是自然，没有人的宇宙是毫无意义的。本体也不是神，要求人拜倒在上帝面前，这不符合“参天地、赞化育”、“为天地立心”的传统。因而，这本体必然只能是人自身。(第223页)

    正如康德关于人类灵魂的概念，“人类本体”兼有现象的偶然方面与本体的先验方面。通常就人性的角度而言，人类本体产生于成千上万年的“自然的人化”过程，乃至上百万年的工具使用和人类群体生活。从个体的角度而言，这本体是一种为我们拥有任何人类经验所必需的社会—认知—情感的结构，因而是先验存在的。(Li Zehou, "Subjectivity and 'Subjectality': A Response," Philoso-phy East and West 49 (2) (1999):175.)另一方面，人类自然、人类本体，又产生于文化传统的积淀和不同个体的实践。(Li Zehou, "the philos-ophy of Kant and a Theory of Sub-jectivity," Analecta Husserliana 51 (1986):142.)包括诗歌、绘画、哲学以及生活体验，一批批哲人诗人的这些实践是如何奠定华夏美学的，《华夏美学》对此提供了细致入微而丰富详尽的清单。

    李泽厚的展望给人启发、让人鼓舞，如果“世界哲学”终有可能实现，很大程度上将归功于孔夫子与康德。至少《华夏美学》提供了一个富有吸引力的解释，为何中国哲学与文化是“审美的”而不是科学的和逻辑的。无论就其提出的问题、作出的回答，还是敞开的可能性来说，这都是一部精彩的著作。