“《武》未尽善”与“顺天应人”之辨——原始儒家政治思想中的禅让制理想

　　孔子在《论语·八佾》中评价《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，却对《武》乐做出“尽美矣，未尽善也”的判断，一般认为这是对武王的委婉批评。然而在《周易·革·彖》中，孔子又说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”两处与武王相关的评价具有明显的张力。历代注疏家大多注意到了这一矛盾，回应大体有三种：或举《易传》而维护武王，主张“未尽善”仅针对乐章本身；或赞同《论语》，批评武王以臣伐君、德性有瑕；或不批评武王之德，仅嗟叹其事业未竟、天下未致太平。然而三种解释各有偏误：第一种回避了矛盾本身，第二种无法与“顺天应人”的高度赞誉相容，第三种则以事功衡量德性，忽视了孔子称毫无事功的泰伯为“至德”的事实。本文尝试提出一种新的解释：孔子对《武》乐的评价是以乐章为中介对那个时代的艺术直观，而评价的根本支点是禅让制。

　　一、声音之道，与政通矣

　　有许多观点认为孔子评价的仅仅是乐章而已，主要是为了将“不尽善”的批评与武王本人隔离开，从而避免与《易传》产生矛盾。《论语今读》即试图在单句之中探究“美”与“善”的关系，但他随后也承认这种分析是“不清楚”的。如果回避矛盾的代价是义理的肤浅化，那么我们有理由寻求一种直面矛盾的综合分析。

　　将《武》乐与武王所在的时代联系起来，需要一个理论基础。《礼记·乐记》提供了这个基础：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。“音、心、物三者感通一体，因此对音乐的审美活动在理论上能够超过音乐本身。《乐记》进而明言：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”又说“审乐以知政，而治道备矣”，明确提出可以从对音乐的审美推廓到对政治之道的评价。

　　不仅如此，《武》乐还具有史诗叙事性。《乐记》“宾牟贾”段记述了孔子与宾牟贾讨论《武》乐的详细过程，孔子的五个提问皆直指历史事件本身：“备戒之已久”被理解为武王起事初期的忧虑，担心得不到诸侯的响应；“咏叹淫液”被理解为争取盟友参战；“发扬蹈厉”被理解为率众克殷的艺术表现；“致右宪左”则被理解为战后收兵、以礼乐安顿天下。最后的“声淫及商”更是总体评价，二人就《武》乐是否显示出武王垂涎商纣天下进行了讨论。每一问都越过乐理而直抵史事，足见《武》乐的审美从来不止于音声。因此，孔子对《武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价，并非仅针对乐理层面，而是通过艺术直观捕捉到了乐章背后所承载的时代精神。“美”和“善”都是孔子面对一个时代精神时的审美术语，乐章本身则发挥了中介的作用。

　　二、对时代的批评不必指向武王个人

　　既然孔子的评价可以超出乐章本身，那么“不尽善”的批评所指向的主体就需要辨明。如果这种批评指向武王本人，就会与《易传》“顺乎天而应乎人”发生直接而难以调和的冲突。那些诟病武王“以臣伐君”“心有未足”的注疏，若遭遇“顺天应人”的诘难，就不得不导向一个他们自己也绝无可能接受的结论：天意与民意都赞同一件“不尽善”的事，那么天德本身也不尽善。无论对宋明理学家还是对孔子本人而言，接受“天道不尽善”都是极端困难的。

　　这个推理过程可以简述如下：若武王以臣伐君是“不尽善”的，而武王伐纣又是“顺乎天而应乎人”的——天意和民意都赞同此事，那么结论便是：天意和民意本身也是“不尽善”的。这实质上构成了一个归谬推理，证明将“不尽善”等同于批评武王个人是行不通的。

　　将时代的问题归咎于武王个人，还会在儒家政治思想中制造一个两难困境：假设你是武王，纣王无道、民心向周，你拥有讨伐的决定权——选择革命，背上千古骂名；选择不革命，人心失望，乱世不已。这个困境的荒谬性，是对这种批评的二次归谬。正如孟子所说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”武王没有理由因为顺应民意诛杀暴君而遭到批评。

　　因此，“《武》不尽善”只能推理出“孔子认为《武》所代表的时代不尽善”。那么孔子用什么标准评价一个时代？既然《韶》《武》的对比是虞舜和武王两个时代的对比，禅让制的存在与否就是一个关键的区别。

　　三、禅让制是更广泛的“顺天应人”

　　在《论语·泰伯》篇，孔子两次使用“其可谓至德也已矣”。第一次指向泰伯——周大王之长子，本有继位之资，却因不赞同翦商之志而逃往蛮荒，终身不现。第二次指向彼时“三分天下有其二”却仍然以臣事殷的周邦。两者的共同点是“以天下让”：在自身有问鼎天下的可能性时，不把天下当作私有财产去争夺。结合“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉”，可以看出孔子对“至德”的界定正是基于禅让精神。

　　孔子对禅让古制的认识是相当具体的。帛书《易传·二三子问》记载，孔子释小畜卦辞“密云不雨，自我西郊”为“声君之下举乎山林畎亩之中也”。“声君”即具备民望和圣德的潜在王者，其脱颖而出的方式不是武力争夺，而是民望的自然形成与官僚集团的主动寻访，再经由现任君主的考察而选定——这正是禅让制的运作原理。值得注意的是，帛书中“密云不雨，自我西郊”以诗性语言象征民望已经在民间（郊）自然形成，“公射取皮在穴”则意味着君王之下的官僚集团有责任深入基层（穴）寻访贤能。孔子能从卦辞中读出如此具体的政治制度图景，说明禅让制是他理解经典、评价历史的常用语境。

　　由此，“《武》未尽善”与“顺天应人”的张力就获得了合理的化解。武王伐纣是“顺天应人”的，这一点孔子从无异议。但那个时代本可以走向一种更完美的结局：如果不仅武王顺天应人，纣王也能自省其德、不称大位，再行禅让古礼传位武王，那么政权便可以在不损耗民生的前提下平稳交接。最完美的善，是各方——在位者、声君、民众乃至官僚集团——都顺天应人，而不仅仅是一方如此。禅让制正是这种更广泛的、更多角色参与的“顺天应人”。孔子“不尽善”所暗示的遗憾，是纣王没有泰伯的至德，那个时代未能走向尽善尽美的禅让。

　　这个结论与前文所述的三种回应均有不同：它鲜明地认为孔子的评价可以超出乐章本身，但并不主张武王之德有缺，也不以事功作为德性的唯一判断依据。孔子肯定武王在文明建构中的历史贡献，却始终以禅让制为最高政治理想。这是孔子在“实然”与“应然”之间的深刻徘徊——既为现实政治提供规范，又为理想社会保留批判空间。

　　（作者严木远系湖南大学岳麓书院中国哲学专业博士生；段语璇系复旦大学哲学学院中国哲学专业博士生）