心性、人伦与秩序

　　2024年台州儒学院第二次举办“桐江书院”杯全国大学生儒学文化征文，相较于第一届来说，第二届参与度更广，文章质量令人欣慰，这表明中华优秀传统文化正在受到越来越多年轻人自觉地理解、认同、接受，这种积极传承与弘扬非常贴合台州儒学院举办征文活动的初衷。在2023年6月2日文化传承发展座谈会上，习近平总书记详细地阐释了“第二个结合”，并且强调“‘结合’打开了创新空间。‘结合’本身就是创新，同时又开启了广阔的理论和实践创新空间。”对于中华优秀传统文化来说，创新发展显然是极为重要的目标，这也是“第二个结合”的题中应有之义。如何有效地实现创新发展？ 势必立足于两个结合，既要具有立足于历史文本的“了解之同情”，又要具备面向未来文明互鉴的开放包容，唯有这样才能真正实现守正创新之目标。第二届“桐江书院”杯全国大学生儒学文化征文从总体上说，非常好地呈现了这样的学术立场。

　　何善蒙（台州儒学院院长、浙江大学哲学学院教授）

　　■薛娅娜

　　《 孟子师说》是黄宗羲（1610-1695）诠释孟子哲学思想的重要著作，也是我们研究黄宗羲实学思想的重要文本依据。明清鼎革之际，传统的农耕社会的等级秩序发生了变化，社会道德观念也发生转变。黄宗羲重新审视传统伦理关系，试图批判宋明理学玄虚的道德形上学，建构更有生命力的思想体系。

　　在理气心性的关系问题上，黄宗羲从经世致用的角度切入，以理气合一论解释宇宙万物生成，为社会秩序重建提供合理的理论依据；通过形上层面的反思，对儒家的理气、心性、仁义、孝慈等观念做了重新释义。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静；有动静，则不得不分之为阴阳……”黄宗羲从乃师刘宗周的“盈天地间一气而已矣”的观点出发，认为宇宙万物由气构成，气有往来开合升降的运动，因此有动静阴阳的变化。天地生养万物的规律是“生长收藏”，以此黄宗羲旨在说明世界变化纷纭而有序。在心气关系上，黄宗羲延续并发展了刘宗周的“气序”思想，提出“心即气”命题：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。”春夏秋冬之和、温、凉、寒各不相同，但都在大化流行中，井然有序地运行，四时的变化即是气之理，理的本质属性就是“有序”。人禀气而生，人的喜怒哀乐之情发动与天地四时之气的发生有其相同的原则。理为气运行的条理，理依附于气，所以理气为一。喜怒哀乐发动不失条理是性，在天是理，在人称为性，所以说性理合一。心是“气之灵处”，“性”是心体流行而有条理者，所以理气心性合一。黄宗羲以心为本体，将性理解释为气之秩序。在理气关系中，气为主宰；在心性关系中，心为主宰。黄宗羲将天地的气化流行引入心性论的诠释中，在《师说》开篇就说道：“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道。”黄宗羲从天道运行的角度来诠释孟子的仁政，为儒家之传统社会秩序建构提供天道根源。黄宗羲站在心学立场上，同时突显“气”的实体性、基础性，与朱、王的本体工夫之着力点区别开来。

　　在性习关系问题上，黄宗羲指出“性者，刚柔善恶中而已矣”，性是“中”的状态，他认可程颢所说的“恶亦不可不谓之性也”，性只有偏向过或不及时才沦为恶，正如程颢所说的恶也可称作性，性本身没有恶，他说：“故程子言恶亦不可不谓之性也，仍不碍性之为善。”因此黄宗羲肯定孟子性善说，但他反对性有先天后天之分，不赞同理学家的天命之性与气质之性二分的观点。“性”是先天的、是从内到外贯通一致的。那么，“恶”又从何而来？ 在《师说》中，黄宗羲说：“性之夹杂如此，安所称‘无极之真，二五之精’乎！ 先儒只缘认‘习’字大狭，堕地已后之习无论矣。人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。不然，古人之言胎教何也？ 总之，与性无与也。”黄宗羲肯定人性本善。一个人在胎中已有“习”，即受到父母的胎教影响。

　　黄宗羲还批判佛氏以物性乱人性，是为颠倒人伦。黄宗羲说，佛家的轮回转世说，由于因果报应，人可以转为物，物可以转为人，前世的父母可能沦为自己今生的牛马，这是颠倒了父母子女的关系，即不识人伦。黄宗羲对于朱熹的批判也是认为朱子混淆了人与物之性的区别。相较于朱熹的理气二元论，黄宗羲是坚定的理气合一论者，对孟子性善说进行了深入探讨，确立人之仁义礼智的先天性。通过心性、性习之辨，突显性为至善，习有善恶。

　　在虚实关系问题上，黄宗羲认为“孟子之所学者，仁义也”，又说“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名”。孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非属于情的发动，人依自身情感来行事，而一个人最基础的情感来自父母兄弟之血亲的“不可解之情”，这是先有的“实”，然后才有仁义礼智之名，是为“虚”。“名”所代表的是一种普遍性的、外在的事物的连接。那么，何为实？ 在黄宗羲看来，“心”才是“实”的，所谓“实有孝父之心”“实有忠君之心”。心与物的链接是一种实在，通过“名”来表现，所以名为虚，而心为实。黄宗羲举例说明，即便是日常相处的父子，如果父子之情不相通，仍然不是尽人之性，只是徒有虚名。可见，黄宗羲对固有的伦理纲常的合法性与合理性进行了反思，并试图通过人之“不可解之情”的实在性说明名、实合一的重要性，并在伦理关系中得以验证。黄宗羲的心性修养论与注重实学的思想，避免了阳明后学空谈心性流于空虚之弊，使其本体论与修养工夫有所循持。对于君臣关系，黄宗羲质疑传统的等级分明的社会秩序，提出应改变固有的君臣关系，建构新型的君臣关系。对于孝悌与仁义、君臣与礼敬关系的反思，不可将人的真实情感以及历史的真实事势弃之不顾，而去追求高悬的虚名，黄宗羲的名实之辨是对程朱理学建构天理形上学的反叛。

　　在义利关系问题上，黄宗羲并没有将功利视作洪水猛兽，而是赋予功利以正当性，认为仁义与事功不可脱离。黄宗羲反对浅陋迂儒，在《师说》首章就批判宋明儒者“事功与仁义分途”，对于孟子与梁惠王的义利之辨，黄宗羲主张应该“正言仁义功用”，天地生生不息，所以人纪不坠。仁义与事功皆在天地大化中，仁义与事功具有天然的适配性，仁义之道就是事功与仁义的统一。黄宗羲说“王霸之分，不在事功而在心术”，这也是黄宗羲着力探讨心性修养的重要原因。在《师说》中，黄宗羲否定了秦汉以来“一家之法”的君主专制制度，认为“三代之法”不仅是理想的政治制度，也是仁义与事功相结合的典范。

　　黄宗羲对于心性、人伦、秩序问题的讨论，是基于现实层面的反思，是为应对明末大变局所面临的社会失序问题。从《师说》中可以看出黄宗羲从理学的形上学思考转向了对现实问题的关注，这种视角带有经世致用的思想特色，进一步拓宽了实学的研究范围，开启了明清学术转型的新道路。

　　（作者系首都师范大学政法学院哲学系博士生）