太炎“三自性”与庄子“三籁”的对比

    章太炎早年治经史诸子之学，对中国传统经典有很深的研究和体会。他在《建宗教论》中讲的“三自性”，与《庄子·齐物论》中的“三籁说”颇有相通之处。本文以两者作对比，意在以“三籁”，提高对“三自性”的理解。

    何为“三籁”？ 它源自《庄子·齐物论》中的一段对话：“子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！ 今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？ 山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？’子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！’”根据这段对话可知，“三籁”是指人籁、地籁、天籁。人籁是人发出的声音，地籁是自然万物发出的声音，天籁就是风本身。人籁、地籁发出的万种声音，都是来自于天籁。

    何为“三自性”？ 章太炎《建宗教论》言：“第一自性，惟由意识用遍计度刻画而成。若色若空，若自若他，若内若外，若能若所，若体若用，若一若异，若有若无，若生若灭，若断若常，若来若去，若因若果。离于意识则不得有此差别。其名虽有，其义则无，是为遍计所执自性。”“此数识者，非如意识之周遍计度执着名言也，即依此识而起见分相分二者，其境虽无，其相幻有，是为依他起自性。”“第三自性由实相真如法尔（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，既无自性；离遍计所执之名言外，实有自性，是为圆成实自性。”概括来说，“三自性”是指第一自性“遍计所执自性”、第二自性“依他起自性”和第三自性“圆成实自性”。

    “三籁”和“三自性”依次相对应，即人籁对应第一自性“遍计所执自性”，地籁对应第二自性“依他起自性”，天籁对应第三自性“圆成实自性”。

    人籁与第一自性——人籁是人发出的声音，相对应于“遍计所执自性”。人能发出的声音有无数种，这些声音就如同人头脑产生的无数杂念、执念。人常常在执念中迷惑，执着于事情的是非对错，真真假假。但这些执念实为人头脑中自我产生的妄念，每个人都是不同的。既然各有各的不同，那这些念头就不是真实的，而是虚妄的。《庄子·齐物论》中“朝三暮四”的故事就形象地表明了这点：养猴人早上给猴子四颗果子，晚上给猴子三颗果子，猴子就很高兴。早晚给的果子数量调换过来，猴子就很生气。猴子得到的果子数量没有任何变化，可内心却因此喜怒无常。事实没有变，是它内心妄念作祟罢了。如文中章太炎对第一自性的解释：“第一自性，惟由意识用遍计度刻画而成……其名虽有，其义则无，是为遍计所执自性。”也就是说，人对于事物的差别来自于自我意识对周边物体的计量观察，这种人心的刻画是主观的，虽然人对这种刻画、描述起了名字，但不代表这是实际存在的。

    地籁与第二自性——地籁是自然万物发出的声音，就相当于“依他起自性”。万物总是相互依托的，无法单独存在。庄子讲：“非彼无我，非我无所取。”（《庄子·齐物论》）没有我的对应面就没有我本身,没有我本身就无法呈现我的对应面。自然中只是有窍孔，没有风就发不出声音；只有风，没有窍孔也发不出声音。唯有两者相互凭借、依赖，才能发出声音。如文中的例子“色空、自他、内外、体用”等，缺一则主体和客体都无法显现。恰合章太炎所说：“此数识者，非如意识之周遍计度执着名言也，即依此识而起见分相分二者，其境虽无，其相幻有，是为依他起自性。”在这里，章太炎将第二自性与第一自性做了区别，此性不是完全的妄念，而是人依据五识投射到心产生“分相分二者”的幻相。人若没有五根，自然产生不了五识；如果没有实相，五根也无法依托于实相，生成人的五识。根据依他起自性，实相通过五根的反应，产生了对立的、有差别的幻象。

    天籁与第三自性——天籁就是风本身，就相当于“圆成实自性”（实相）。有风的存在，才有人籁和天籁，所以风是实际存在的，就如同第一、二自性之外，真实存在的是第三自性。“第三自性由实相真如法尔（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，既无自性；离遍计所执之名言外，实有自性，是为圆成实自性。”天籁的认识代表圣人对世间高纬的理解。庄子的圣人之性可以与第三自性“圆成实自性”类似。“是以圣人不由，照之于天。”（《庄子·齐物论》）圣人不局限于任何一条路径，而是观照于事物的本然面目，放任自然，没有挂碍。就如同圆成实自性，作为终极存在的实相，把握后就融会了世间万物，没有了分别心。

    人地天“三籁”讲的是圣人之于俗人的境界高低，“三自性”也是佛性于众生的境界高低。圣人不执着于幻象，不局限于自我的视角，而是用“以明”的方法，观照事物的本来面目。“古之人,其知有所至矣。恶乎至？ 有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（《庄子·齐物论》）人心的成见，使得人理解天道有损。万事万物不曾有过区分，他们之间有名相的差别，但却没有是非的不同。是与非的成见，使得人对于天道的理解出现了亏损；同样的，佛陀也不为妄念、幻相所挂碍牵绊，只有“真如”为真。理解实相，就无“自他”“内外”“色空”的分别。如此，为“我”就是为“众生”，即“无我”的境界，这深远影响了章太炎对于宗教的理解。正因如此，他批判有神的宗教。“此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”（章太炎《建宗教论》）宗教所信奉的神，只是“人心之概念耳”，只有圆成实自性的实相，才是真实不虚的，哪有人格化的神呢？ 他从而提出宗教的“无神论”。“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？ 真如即是惟识性，所谓圆成实也。”（章太炎《建宗教论》）以“自识”为宗，就不必求助、膜拜一个假想的神，而是去除妄念，回归实相，“诸法无我”，实际上没有我，也没有他。如此，便可以使人达到“无生”“无我”“去畏死心”“去拜金心”“去奴隶心”“去退屈心”“去德色心”，最终达到“一切以利益众生为念”的佛陀境界。

    章太炎写《建宗教论》的时期，正是清末。他曾说过：“世有大雄无畏者，必不与竖子聚谈微贱之事。”（章太炎《四惑论》）在此民族存亡之际的背景下，可以看到章太炎高昂的革命精神和渴望救国救民的情怀，这也体现了其学术侧重于现实政治实践的特点，希望通过理论的构建为政治革命提供思想的支持。在《人无我论》的最后，可以看到他推崇佛学的原因：“至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。恶慧既深，道德日败，矫弊者乃景然于宗教之不可泯绝而崇拜天神，既近卑鄙，归依净土，亦非丈夫干志之事。”在当时，各个传统学说都不能成为群众合适的思想体系。章太炎大力批判当时的社会现状：理学已僵化，不被民众所信任；佛教末流的败坏、崇拜天神的低俗迷信也是积弊已久。他希望通过佛法的复兴，重新构造社会信仰体系，改善群众道德风气，以此推动革命。他在《革命道德说》中这样呼吁：“提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏。我们所最热心的事，就可以干得起来了。”章太炎将佛学看为哲学而非宗教，希冀以佛学作为理论武装思想，构建自身的政治哲学，发扬大无畏革命精神。

    （作者单位为香港中文大学文学院）