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    中华读书报 2024年02月07日 星期三

    太炎“三自性”与庄子“三籁”的对比

    ——读章太炎《建宗教论》有感

    薛瑞 《 中华读书报 》( 2024年02月07日   15 版)

        章太炎早年治经史诸子之学,对中国传统经典有很深的研究和体会。他在《建宗教论》中讲的“三自性”,与《庄子·齐物论》中的“三籁说”颇有相通之处。本文以两者作对比,意在以“三籁”,提高对“三自性”的理解。

        何为“三籁”? 它源自《庄子·齐物论》中的一段对话:“子綦曰:‘偃,不亦善乎而问之也! 今者吾丧我,汝知之乎? 女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!’子游曰:‘敢问其方。’子綦曰:‘夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎? 山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎?’子游曰:‘地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。’子綦曰:‘夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪!’”根据这段对话可知,“三籁”是指人籁、地籁、天籁。人籁是人发出的声音,地籁是自然万物发出的声音,天籁就是风本身。人籁、地籁发出的万种声音,都是来自于天籁。

        何为“三自性”? 章太炎《建宗教论》言:“第一自性,惟由意识用遍计度刻画而成。若色若空,若自若他,若内若外,若能若所,若体若用,若一若异,若有若无,若生若灭,若断若常,若来若去,若因若果。离于意识则不得有此差别。其名虽有,其义则无,是为遍计所执自性。”“此数识者,非如意识之周遍计度执着名言也,即依此识而起见分相分二者,其境虽无,其相幻有,是为依他起自性。”“第三自性由实相真如法尔(犹云自然)而成,亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中,既无自性;离遍计所执之名言外,实有自性,是为圆成实自性。”概括来说,“三自性”是指第一自性“遍计所执自性”、第二自性“依他起自性”和第三自性“圆成实自性”。

        “三籁”和“三自性”依次相对应,即人籁对应第一自性“遍计所执自性”,地籁对应第二自性“依他起自性”,天籁对应第三自性“圆成实自性”。

        人籁与第一自性——人籁是人发出的声音,相对应于“遍计所执自性”。人能发出的声音有无数种,这些声音就如同人头脑产生的无数杂念、执念。人常常在执念中迷惑,执着于事情的是非对错,真真假假。但这些执念实为人头脑中自我产生的妄念,每个人都是不同的。既然各有各的不同,那这些念头就不是真实的,而是虚妄的。《庄子·齐物论》中“朝三暮四”的故事就形象地表明了这点:养猴人早上给猴子四颗果子,晚上给猴子三颗果子,猴子就很高兴。早晚给的果子数量调换过来,猴子就很生气。猴子得到的果子数量没有任何变化,可内心却因此喜怒无常。事实没有变,是它内心妄念作祟罢了。如文中章太炎对第一自性的解释:“第一自性,惟由意识用遍计度刻画而成……其名虽有,其义则无,是为遍计所执自性。”也就是说,人对于事物的差别来自于自我意识对周边物体的计量观察,这种人心的刻画是主观的,虽然人对这种刻画、描述起了名字,但不代表这是实际存在的。

        地籁与第二自性——地籁是自然万物发出的声音,就相当于“依他起自性”。万物总是相互依托的,无法单独存在。庄子讲:“非彼无我,非我无所取。”(《庄子·齐物论》)没有我的对应面就没有我本身,没有我本身就无法呈现我的对应面。自然中只是有窍孔,没有风就发不出声音;只有风,没有窍孔也发不出声音。唯有两者相互凭借、依赖,才能发出声音。如文中的例子“色空、自他、内外、体用”等,缺一则主体和客体都无法显现。恰合章太炎所说:“此数识者,非如意识之周遍计度执着名言也,即依此识而起见分相分二者,其境虽无,其相幻有,是为依他起自性。”在这里,章太炎将第二自性与第一自性做了区别,此性不是完全的妄念,而是人依据五识投射到心产生“分相分二者”的幻相。人若没有五根,自然产生不了五识;如果没有实相,五根也无法依托于实相,生成人的五识。根据依他起自性,实相通过五根的反应,产生了对立的、有差别的幻象。

        天籁与第三自性——天籁就是风本身,就相当于“圆成实自性”(实相)。有风的存在,才有人籁和天籁,所以风是实际存在的,就如同第一、二自性之外,真实存在的是第三自性。“第三自性由实相真如法尔(犹云自然)而成,亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中,既无自性;离遍计所执之名言外,实有自性,是为圆成实自性。”天籁的认识代表圣人对世间高纬的理解。庄子的圣人之性可以与第三自性“圆成实自性”类似。“是以圣人不由,照之于天。”(《庄子·齐物论》)圣人不局限于任何一条路径,而是观照于事物的本然面目,放任自然,没有挂碍。就如同圆成实自性,作为终极存在的实相,把握后就融会了世间万物,没有了分别心。

        人地天“三籁”讲的是圣人之于俗人的境界高低,“三自性”也是佛性于众生的境界高低。圣人不执着于幻象,不局限于自我的视角,而是用“以明”的方法,观照事物的本来面目。“古之人,其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。”(《庄子·齐物论》)人心的成见,使得人理解天道有损。万事万物不曾有过区分,他们之间有名相的差别,但却没有是非的不同。是与非的成见,使得人对于天道的理解出现了亏损;同样的,佛陀也不为妄念、幻相所挂碍牵绊,只有“真如”为真。理解实相,就无“自他”“内外”“色空”的分别。如此,为“我”就是为“众生”,即“无我”的境界,这深远影响了章太炎对于宗教的理解。正因如此,他批判有神的宗教。“此心是真,此神是幻,执此幻者以为本体,是第三倒见也。”(章太炎《建宗教论》)宗教所信奉的神,只是“人心之概念耳”,只有圆成实自性的实相,才是真实不虚的,哪有人格化的神呢? 他从而提出宗教的“无神论”。“今之立教,惟以自识为宗。识者云何? 真如即是惟识性,所谓圆成实也。”(章太炎《建宗教论》)以“自识”为宗,就不必求助、膜拜一个假想的神,而是去除妄念,回归实相,“诸法无我”,实际上没有我,也没有他。如此,便可以使人达到“无生”“无我”“去畏死心”“去拜金心”“去奴隶心”“去退屈心”“去德色心”,最终达到“一切以利益众生为念”的佛陀境界。

        章太炎写《建宗教论》的时期,正是清末。他曾说过:“世有大雄无畏者,必不与竖子聚谈微贱之事。”(章太炎《四惑论》)在此民族存亡之际的背景下,可以看到章太炎高昂的革命精神和渴望救国救民的情怀,这也体现了其学术侧重于现实政治实践的特点,希望通过理论的构建为政治革命提供思想的支持。在《人无我论》的最后,可以看到他推崇佛学的原因:“至所以提倡佛学者,则自有说。民德衰颓,于今为甚,姬孔遗言,无复挽回之力,即理学亦不足以持世。恶慧既深,道德日败,矫弊者乃景然于宗教之不可泯绝而崇拜天神,既近卑鄙,归依净土,亦非丈夫干志之事。”在当时,各个传统学说都不能成为群众合适的思想体系。章太炎大力批判当时的社会现状:理学已僵化,不被民众所信任;佛教末流的败坏、崇拜天神的低俗迷信也是积弊已久。他希望通过佛法的复兴,重新构造社会信仰体系,改善群众道德风气,以此推动革命。他在《革命道德说》中这样呼吁:“提倡佛教,为社会道德上起见,固是最要;为我们革命军的道德上起见,亦是最要。总望诸君同发大愿,勇猛无畏。我们所最热心的事,就可以干得起来了。”章太炎将佛学看为哲学而非宗教,希冀以佛学作为理论武装思想,构建自身的政治哲学,发扬大无畏革命精神。

        (作者单位为香港中文大学文学院)

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