自然本性与历史——读陈赟教授《文明论的历史哲学》

    冯契先生指出，“古今中西之争”制约着中国近代哲学的发展，而“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出”（《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社2015年版，第5页）。历史观（历史哲学）作为中国近代哲学的主题之一，反映的是中华文明在“三千年未有之大变局”中的巨大意义焦虑。一种试图给出人类生存的过去与未来之整全图景的历史哲学，则给处在古今、中西撕裂中的中国人以生存的指引。这一指引的结果是“现代”的纪元意识，“现代化”的信念形塑了我们的生存样态和价值坐标，然而，“在这一信念的背景深处，内蕴着一种单一线性的历史意识。……我们正是在这种历史意识中定位自己，以及置身于其中的社会和时代”（陈赟：《文明论的历史哲学》，上海人民出版社2023年版，第1页。下引该书，只注明页码。）这种“单一线性的历史意识”既引发了浩浩荡荡的世界近代化历程，也给“现代人”的生存带来了难以填补的意义焦虑。世界的近代化虽然造就了辉煌的物质文明，但也伴随着战争与殖民，很多古老的文明就此消散。“现代人”虽然得到了“自由平等的逐利体系”（唐文明教授语）之承诺，但自身的生存意义却成为悬而未决的问题。因此，当“中国式现代化”成为中国道路的自我标识之际，对基于西方文明之历史意识的现代性进行反思就是应有之义了。在这里，“中国”并不仅仅指向了一个政治实体，“中国作为生存论的中道真理在其中敞开的神圣场域，是中华民族历代圣贤以其生命和人格在参与其中持久地进行人格和文化创造的结晶”（第997页），因而标志着人类文明的一种可能，“中华民族”乃携带着自身历史文化宇宙的“文明论民族”。经由“中国文明”，那种奠基在单一线性历史意识中的现代生存形态才会得到根源性的反思，这有赖于基于“仁”的历史意识。

    “人类的认知、理解、经验及其表现形式，也都在既定的文明中展开，并携带文明的印记”，“通过文明而形成的秩序形式与意义形式，构成对人及其社会的最高分类，人对自己的最高界定也是通过文明来进行”。（第38页）文明标志着人类生存的一种秩序样态，这不仅仅是政治秩序，更是意识的秩序。人类文明（人道）有别于宇宙节律（天道）之处就在于历史意识的出现，哪怕是以否定和克服历史的形式。因而，“文明论的历史哲学”不是对不同的文明本身作历史哲学的考察，而是“基于文明的视域观看、思考历史现象的方式”（第42页），如同此书的英文名“The Civilizational Approach tothe Philosophy of History”所指明的那样。基于文明的视域考察历史，也就是基于秩序体之形成因素来考察历史，因而也就不是对各种历史现象作分析和贯通，而是考察历史何以为历史、历史何以构成了秩序体的形成因素，进而指明不同的秩序体内蕴了何种历史意识。历史，首先意味着变化，而秩序恰恰在于对变化的克服（并不是取消）。在对变化的克服中，也就有了“自然本性”这一概念。对于宇宙内其他物而言，本性与变化是对立的，尽管中西方有着对物性的不同把握（如“五行”和“原子”），但对于其自然本性而言，无所谓历史。只有人能够在自身的本性内容纳变化，于是有着历史意识的出现。然而，西方与中国文明在面临人的本性与历史的张力时有着不同的处理进路，因而有着不同的生存真理。

    虽然只有人能够在本性中容纳变化而有历史，但这并不意味着历史性生存在所有文明中都得到了肯认。本性乃普遍者，由此有着这样一种可能：“时间与历史本身是毁灭性的而不是建设性的，……历史被视为比诗歌更少普遍性”（第83-84页），这就是在希腊“哲学”中发生的“普遍与历史的分离”（第84页），历史性是需要被克服的现象。而普遍本性与历史的结合亦有着两种可能，一种是诞生于基督教而在黑格尔那里完成的、以绝对普遍性为标志的历史终结论，另一种是以“历史普遍性”为标志的儒家仁论。通常而言，历史哲学的困境在于，“对有限的历史性生存主体而言，作为总体的历史几乎是不可能的，他并不携带着历史总体而生存，与历史总体发生这样那样的关系，也即，历史总体总是在有限个人的生存视域之外”（第147页）。因此，一种试图把握历史总体进程的哲学意味着在历史之外设置了历史的意义与目的，“一旦历史的意义由历史的终极目的加以确认，世界在其内在性质上已成为根本上非历史的”（第158页），人类的生存所呈现的是超越历史的绝对者，作为实在的历史过程本身的意义与奥秘便被摧毁了。这样的普遍历史建构面对现实的世界历史之冲击时又以历史主义作为自身的反面而呈现出来，无论是普遍人性，还是历史中的道义，都伴随着绝对者的废黜而成为相对的，“历史在非历史的历史意识中彻底消失，生活在当下的人成为的不是超越历史而进升永恒的当下之人，而是被历史所抛弃的非历史性的生存者”（第187页）。

    以绝对普遍性为指引的普遍历史规划之所以失败，根源在于对自然本性中时间和历史向度的抛弃。普遍人性的出现意味着对于宇宙的超越性根据之领会——当人可以脱离宇宙内的政治社会而直面超越宇宙之“神”时，“神之下的生存”就标志着普遍人性的出现，“不是超越性本身而是人朝向超越者的那种人性结构，才是普遍人性的基础”（第491页）。但是，对不同的“神”（超越之根据）之领会，造就了不同的人性学说。在基督教中，人的本性是超时间的上帝所赋予的，“自然”乃“被动的自然”，因而历史对于人的本性而言是外部的，最终是要克服的对象，历史只是先天人性实现的过程。根源在于，“神”是宇宙之外的创世者，普遍人性的获取不可避免地走上了逃离宇宙的道路，从而掏空了人的自然本性。但是，在儒家思想中，超越性的“天”并不是万物之外的创制者，而指向了宇宙内的万物生成和各正性命。有别于黑格尔的“绝对者”或基督教中的“上帝”，作为超越者的“天”对人显现为三种：“太一之天”“乾元之天”和“在人（物）之天”。“太一之天”是作为万物共同本原的原初存在之整体，即所谓“太虚”，“乾元之天”与“坤元之地”构成了自身生成变化着的万物以及人的居所，“在人（物）之天”是事物的根基，表现为人（物）之性，于人而言便是“仁”。对于西学而言，“太一”成为了生存之根据，从而有逃离生成着的宇宙（天地）之举，但是对于儒学而言，“‘太一’作为绝对的根据又是没有根据的根据，其根据就是它自身，此根据不对人和物敞开，人只能以合天地之德于一身的方式，回应太虚或太一”（第956页）。以天德为人性，就是在变化中处之以贞一之德，能够在不同的理势中自成其能、自尽其性。对于儒学而言，“人道的核心是人性的生成”（第333页），从而有着真正的历史性的生存方式。

    “绝对、神、天道就其本身而言，并不构成历史的内容，然而人与其的关系，或者说，人对之的体验，即人的神性体验本身却是历史性的。”（第47页）人朝向超越者的体验之差异一方面塑造了不同的超越者（如“上帝”和“天道”之别），另一方面标志着不同的“自然本性”，历史则是这种不同的超越体验所展开的场域。对西方现代文明的根源性反思所达至的地基就是人自身的超越性体验，而对于西方“逃离的形而上学”进行的批判所呼唤的就是人之真正的自然本性。以自然本性来回应超越性之“天”，意味着历史作为经由人之参与超越者而形成的历代之行事，并不脱离历史过程本身而获得其意义，而是将自身之意义呈现在参与之人的仁德中，“世界历史不仅仅是仁心的充盈流溢，而且是世界自身的饱满状态，人与世界的生生之意在仁中现身”（第622页），在此，可以发现一种不同于西方的历史哲学之建构，其根底在中国思想，其意义却是普遍性的。

    （作者为山东大学儒学高等研究院博士后）