既然反对“游说之术”，韩非为何要写《说难》

    《说难》是《韩非子》中非常具有代表性的一篇文章，明代孙月峰称其“奇古精峭，章法句字无一不妙”，王士祯称其“巧夺天工”，董汾赞其为“先秦奇文”。［（明）归有光：《诸子汇函·韩非子》，天启六年（1626）序刊本］胡应麟云：“亡论文字瑰伟，其抉摘陷微，烨如悬镜，实天下之奇作也。”［（明）胡应麟：《少室山房笔丛》（卷二十七），中华书局，1958年，第355页］韩非以其冷眼旁观的清醒态度和入木三分的深刻分析，揭示游说不易和人心叵测，进而提出颇为世人瞩目的游说技巧，在中国文化史上产生了深远影响。

    《说难》之“难”及如何破“难”

    关于《说难》之“难”，究竟“难”在何处？ 其实，韩非在文中交待得很清楚。他说：

    凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。

    一句话，就是难在如何把握“被说者”的真实心理。接着，他分析了七种不当之“说”可能带来的危险。文中说：“夫事以密成，语以泄败。未必弃身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。”就是说，事情因保密而成功，谈话因泄密而遭致失败。未必是进说者本人泄露机密，而是谈话中触及到被说者心中隐匿的事，如此就会遇到危险。

    那么，如何才能规避危险、收到成效呢？《说难》中，韩非提出了“说”之要诀。其文云：

    凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之饰其美，而少其不为也。其心有高也，而实不能及，说者为之举其过而见其恶，而多其不行也。有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，使之资说于我，而佯不知也以资其智。

    韩非认为，进说的要领，在于懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖其所耻之事。给“被说者”提供根据，使他从我处借用说法，而我却假装不知道，以此助其自夸才智。

    在韩非看来，进说者除了必须具备知识、辩才和胆量等基本素质外，取得信任是进说成功的重要条件。如果得不到信任，即使进说者的建议最好，也会遭到怀疑而不被采纳，甚至带来危险。他举例说：“宋有富人，天雨墙坏。其子曰：‘不筑，必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财，其家甚智其子，而疑邻人之父。”同样的事情，因亲疏、信任不同而结果相反。为此，进说者应当尽量同“被说者”建立信任关系。韩非还列举了伊尹为接近商汤而去当厨师、百里奚为接近秦穆公而甘为臣虏的故事，以说明信任关系的重要性。他说：“夫旷日弥久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。”

    应当说，韩非的这套游说理论是符合人的心理、有客观依据，且在实践中能收到成效的。纵观历史，凡进言成功者许多都是借鉴了韩非所说的或与韩非所说类似的游说方法。在处理其他社会关系时，韩非所提出的进言方法同样能收到良好效果，对现实具有指导意义。

    《说难》之宗旨不是“游说之术”

    韩非虽然留下了令人惊悚的《说难》高论，然而，他作此文之宗旨却并非为了研究“游说之术”。韩非师从荀子，后者对那些专以游说为务的纵横家多有批评。《荀子·非相》云：

    有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟、偃却之属，夫是之谓奸人之雄。

    就是说，那些“小人之辩”都是花言巧语，在行动中没有什么效用，不足以帮助君主，也不能团结百姓。因此，荀子对其持否定态度。

    与荀子一样，韩非对纵横家等也没有什么好感。《韩非子·五蠹》篇将“谈言者”列为国家五种“蠹虫”之一。他说：

    是故乱国之俗，其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。其言古（顾广圻认为，“古”当为“谈”）者，为设诈称，借于外力，以成其私而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。

    这里所说的“其言谈者”，指的就是纵横家等游说之士，韩非认为其“务为辩而不周于用”。《八奸》篇所列之第六奸：“为人臣者求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私，为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主，此之谓流行。”《忠孝》篇对专耍嘴皮子而无富国强兵之术的纵横家进行了严厉批抨。因此，梁启雄在《韩子浅解》中评价《说难》说：“韩子的本旨似乎在于针砭纵横家之作风，使人知所鉴戒，绝不是提倡游说之术。”［梁启雄：《韩子浅解》，中华书局，1982年，第89页］

    既然韩非是反对“游说之术”的，为什么又要写《说难》这样的文章，并且又写了《难言》呢？ 实际上，这恰恰反映了当时的社会现实，他是出于不平之气与孤愤之情而写，真正想要表达的是对现实政治的愤慨与批判。《说难》没有像韩非其他政论文章那样直抒胸臆，而是采用旁敲侧击的反讽手段，传达了一种弦外之音。

    《说难》究竟作于何时

    关于《说难》究竟作于何时，有韩非入秦前或入秦后两种说法。《史记·老子韩非列传》云：

    非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”

    从上述引文看，司马迁认为《说难》是作于韩非入秦之前。况且，后文又云：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣!’”这一观点似乎得到了清代学者的认同：“则非之著书，当在未入秦前。《史记·自叙》所谓韩非囚秦，《说难》《孤愤》者，乃史家驳文，不足为据。”［（清）纪昀等：《四库全书总目》，中华书局，1965年，第846页］

    还有一种说法，即认为《说难》作于韩非在秦下狱以后。这个观点同样滥觞于司马迁。《报任安书》云：“韩非囚秦，《说难》《孤愤》”。不过，这个观点历来多受质疑。《四库全书总目提要》称其“乃史家驳文，不足为据”。蒋伯潜更是明确指出：“‘韩非囚秦，《说难》《孤愤》。’此与‘不韦迁蜀，世传《吕览》’，同为错误。”［蒋伯潜：《诸子通考》，岳麓书社，2010年，第235-236页］

    我以为，《说难》作于韩非入秦前的可能性较大。正如司马迁在《老子韩非列传》中所说，《孤愤》《五蠹》《说难》诸篇都是韩非在屡受挫后发出的不平之鸣。这些文章不仅具有批判性和战斗性，还表现出强烈的悲愤以至绝望情绪。韩非的老师荀子喜论“谈说之术”，韩非早年确曾学习和研究过“游说之术”，但是多次游说失败的经历却向他证明了这些方法的苍白无力。在试图游说韩王梦想幻灭以后，自然会产生《说难》中流露的绝望心境。

    值得一提的是，韩非在写《说难》前，还写过一篇《难言》。近人刘汝霖认为，此篇与《初见秦》《存韩》《有度》《十过》《饰邪》诸篇都是伪作。业师刘毓璜先生认为：“在现存《韩非子》中，可确定为上韩王书原稿的，有《难言》一篇。”［刘毓璜：《先秦诸子初探》，江苏人民出版社，1984年，第251页］《难言》的思想、结构甚至不少语句都与《说难》相同，其文字直白，不如《说难》情感内敛，有“戚而能谐，婉而多讽”的风格。由此推测，《说难》极有可能是根据《难言》修订而成。

    《说难》与韩非之人性论

    韩非《说难》提出的一个重要思想，便是进说者要“明于知人心”，这其实与他对人性的洞察有关。战国时期，关于人性问题的讨论大体可分为三派：一派认为，人性是中性的，无善无恶，像水一样，决之东方则东流，决之西方则西流。这派以告子为代表；《郭店楚墓竹简》中《性自命出》《上海博物馆藏战国楚竹书》中《性情论》也持这种观点。一派认为，人性本善，天生具备仁、义、礼、智“四端”［梁涛解读：《孟子》，国家图书馆出版社，2017年，第117页］，关键在于后天培养，只要致力于培养善性，人皆可以为尧舜。这派以孟子为代表。还有一派主张性恶，以荀子为代表。而作为荀门弟子的韩非不仅接受了乃师的性恶论，并且有新的发展。

    荀子认为，人的自然本性是追求利欲，因而天性是丑恶的。这在《荀子》中多有所见。《王霸》篇云：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”《性恶》篇云：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”《荣辱》篇云：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”就是说，人类的感官天生具有趋利性，趋利避害是人类与生俱来、无待而然的自然天性。那么，天性就有贪欲的人为什么会有善举，为什么有的人会成为“圣人”呢？ 荀子认为，人性虽恶，但可以“化性起伪”。“伪”者，为也，就是后天改造。“化性起伪”，就是通过后天的努力来感化、矫正、改变人类丑恶的自然天性。

    那么，如何才能“化性起伪”呢？ 荀子提出“劝学”，即通过学习《诗》《书》礼义，“积礼义而为君子”。在此过程中，有两点很重要。一是“圣人”在“化性起伪”中起关键作用。《性恶》篇云：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”二是通过移风易俗，潜移默化。《儒效》篇云：“注错（措） 习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明、参于天地矣。”荀子还乐观地认为，“涂之人可以为禹”。因此，荀子与孟子虽然一个主张性善，一个主张性恶，最后却是殊途同归，分别得出了“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”的相似结论。

    韩非在荀子人性论思想基础上又有所发展，他认为人的行为无不受利益驱动，为利益所支配。《外储说左上》篇云：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”《备内》篇云：“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”因此，他认为人们都是从利己的角度来处理人际关系，甚至父母与子女之间都不能例外。

    众所周知，韩非虽然对“游说之术”有深刻见解，却没有得到好的结果，最后惨死他乡。他的同窗李斯却在秦国取得了成功，建立了他梦寐以求想要得到的功业荣耀。《史记·李斯列传》记载：“（斯）乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能彊行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”李斯辞别荀子时所说的这些话，是他内心思想的真实表白。他一心想要功名富贵，根本没有想要“化性起伪”。经过几十年处心积虑的惨淡经营，李斯可以说如愿以偿，达到了“富贵极矣”的地步。然而，正如他自己所预料和恐惧的：“物极则衰，吾未知所税驾也!”

    反观韩非，如果说儒家的君子是“明于礼义而陋于知人心”，那么他可能正好相反，他是“陋于礼义而明于知人心”。然而，韩非终究因“说难”遭遇不测，“为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱。”［（汉）司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第2148页］这不能说不是一个悲剧！ 应该说，韩非作《说难》，并非出于“好辩”，而是基于他对人性的洞察和判断。另一方面，进说之路、进身之路虽然险恶，恰恰又是历代渴望有所作为、建功立业的士人不得不面对的一个现实问题。

    （作者为国家图书馆研究馆员）