钟泰先生的庄子研究

    钟泰先生的庄子研究前后持续了三十多年，可谓其一生学问的最重要方面。其庄子研究不仅是20世纪中国庄学研究的巅峰之作，也是两千年庄子学史上的典范之作，是可以与郭象、船山等人的庄学并峙的大文字。他之所以能够提供这样一个传世的作品，一方面与其出入世变的动荡经历、时代变化相关，另一方面则与其以学问修身应世的经历相关。

    一、庄子之学的定位：孔颜之传

    1932年、1934年、1935年，钟泰先生先后在《之江学报》发表了《读庄偶记（内篇）》《读庄偶记（外篇）》《读庄偶记（杂篇）》。1948年又在《读书通讯》发表了《读庄发例》。可以说，在1930—1940年代，钟泰已经达成了对庄子的一些基本认识。首先是庄子上继孔门，而有得于六经之传，因而读庄解庄都离不开六经；读经之法亦即读庄子之法；其次，六经中的易学与庄子关联尤其深密，读庄子尤需通《易》；再次，读庄子必先通老子。复此，读庄当以内篇为主，以外杂篇为辅，外篇杂篇可视为内七篇之注脚。在思想取向上，庄学以“游”为宗旨：《天下篇》自序其学“芴漠无形，变化无常，死与？ 生与？ 天地并与，神明往与！ 芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而说之”，此三十六言者，可以约而言之，一“游”字而已。“彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”再次点明“游”字。“游”可谓庄子之道，能通达“游”之义，于庄子之学殆思过半矣。

    在1929年出版的《中国哲学史》中，钟泰就提出庄子之学兼孔老两家之传，1930—1940年代，犹保留此见。但到了1963年的《庄子发微》，他提出，庄子之学渊源自孔子，而尤于孔子之门颜子之学为独契。庄子既为孔门颜子一派之传，则与孟子之传自曾子一派者，虽同时不相闻，而学则足以并峙。对于孔子之学的理解，则重在孔子晚年之易学与春秋学，此为孔子之两大学问，义理又相为表里。庄子于逍遥游阐《易》之缊，于《齐物论》则深明《春秋》之宏旨。如果说，孔子本乎先王之志，而为经世之书，为中华文明奠基，则庄子秉承孔子之易学与春秋学，而深有所得。

    为中华文明奠基的《易》与《春秋》之学，也规整了钟泰本人学问的版图。1957年7月15日文史馆表格上，钟泰写自己的研究领域为文史组《易》《春秋》、宋明理学。而庄子之学竟然不在其列，看起来匪夷所思。钟泰的春秋学代表作是《春秋正言断辞三传参》（1966），这是其对整合平衡三传而理解《春秋》的著作。虽然易学为其一生的学问，但并没有此类作品问世。其实，庄子之学在某种意义上可以视为其易学之用，钟泰并非直接撰写易学作品，明易学之体，但将“寓言十九”的《庄子》视为易象，以《易》解《庄》，即从易之用而明易之体。就此而言，庄学的背景则是易学，此为钟泰早在三四十年代就强调读庄必须通《易》的原因。兹举一例，《庄子·达生》有谓：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”历代解释纷纭，均难令人信服。而钟泰《庄子发微》独以易经巽卦解之，以为：“善养生若牧羊然，取譬于牧羊者，羊之性柔而狠，柔则易退，狠则易进，故于卦巽为羊，又为进退，意可知也。郭注：‘鞭其后者，去其不及也。’不知不及于此者，实由过于彼。如单豹不知防虎，其不及也，而根在离群独处，故‘不与民共利’，则其过也。张毅不知慎疾，其不及也，而根在媚世而卑损，故‘高门县薄’，过而不趋，则其过也。是以视其后者而鞭之，去其不及，这个所以救其过也。当合二义观之始全。”此解可以破千古之惑。方勇教授《庄子学史》（2017年增订版）也注意到这一例子。仅此一例，就可见钟泰庄学即为易学之用。

    方勇教授在其《庄子学史》中说：钟泰晚年在学术上所造之境到了纵心所欲不逾矩的地步，能在庄子内部以及庄子与其他文献之间进行信手拈来的沟通互联，所立诸解，也都发人之所未发；钟泰庄子之学，历经前后三十多年跨度，见地更为落实，学术境界日臻深微广大，每为后人难以企及。然而，后期钟泰将庄子判为孔颜嫡传，与其早期以出入孔老定位庄子之学有所不同，且很难被现代学者们所接受。我本人能够理解现代学者们的疑虑。但我认为钟泰之意，仍然可以在隐喻的意义上成立。钟泰以庄子学承孔子，而孔子则为中华文明的人格化符号象征形式，但历史上一直存在着两个孔子形象，一是与六经不可分割，承接先王之道而又开立治出于二的新格局的孔子，一是作为儒家鼻祖的孔子。钟泰的孔子本为前者，而后者则为现代学术中主流的意识形态，在此观点架构下，庄子之学是不能得到恰当定位的。钟泰的说法，无异于强调，庄子之学与孟子一样，同为中华学术大中至正之路。研讨中华文明固然离不开孔子与六经两大符号，但庄子与孟子同样是重要的支脉，而不能以三教并峙之道家子学甚至等而下之的养生家、神仙家、方术等等视之。这也就是何以钟泰在解庄时，总是一再引用孟子解庄，因为庄子与孟子之会通处，在孔子之学，在《易》与《春秋》。对于钟泰这样的学者而言，一家一派之学无以定义孔子、孟子与庄子这些一流心智，相反，是一流哲人定义了学派，而不是某个学派定义了一流哲人。而从固化的学派性一般见解及其现成性架构中解放出来，是面向一流哲人的条件。那种将学派的教条化为某种框架，而后再去要求哲人的学术操作，很难企及一流哲人的思想高度。

    二、钟泰庄学宗旨为内圣外王之道

    《庄子发微》明确指出：庄子之学，实为内圣外王之学。其所以著书，即为发明此内圣外王之道也。内圣外王之道，自梁启超以来，即被视为中国思想与文化之根本精神，冯友兰、熊十力、牟宗三、汤一介等等皆赞同这一主张。钟泰以为，《逍遥游》之辨小大，为内圣外王标其趣；《齐物论》之泯是非，为内圣外王会其通；《养生主》揭内圣外王之基；《人间世》为内圣外王之验；《德充符》，此学之成，充实而形著于外也。若是，斯内可以圣，而外可以王矣，故以《大宗师》阐内圣、以《应帝王》明外王，宗师即圣，帝为王之极至也。故而，内七篇只是一篇，内圣外王是庄子内篇之主线索，而外杂篇则从不同视角切入内圣外王。

    连接内圣与外王的乃是“游”，“游”者则既可入于世，又可出于世，出入自在而无沾滞，即为游。出与入系于时。出则以身藏道，或以道存身，入则即游即应。庄子之“游”又是“乘道德而浮游”，钟泰以为浮即不沉溺，不沉溺即意味着超越。庄子对出和入皆不拘泥执着，而有“浮游万物之祖”的超越性意识。同样，在齐物论的理解上，反对和稀泥、无是非的简单化取向，而是主张：美者还其为美，恶者还其为恶；不以恶而掩美，亦不以美而讳恶，这才是美恶之齐；是者还其为是，非者还其为非；不以非而绌是，亦不以是而没非，这才是是非之齐。钟泰又以《至乐》“名止于实，义设于适”解《齐物论》，则以“止者不过当，适者不违其则”为齐物、齐论之要旨。这就将“乘道德而浮游”的道德之意呈现出来。游世而不避世，游有出入，出为游，入为应，即应即游，乘物游心而不避事。

    庄子“游”的哲学具有积极的政治面向。这尤其表现在钟泰根据《大戴礼记·五帝德》以“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”解释“黄帝三百年”，来解释《在宥》所谓的广成子千二百岁之说。这一解释引入了合往来古今而成一纯的历史视野。与此相应的是，《庄子》之进道德、退仁义、宾礼乐的秩序构建思路，在钟泰这里得以呈现。于是，我们看到的不再仅仅是那个被引向境界化生存风格的美学庄子，而是内圣外王的庄子形象。如果内圣外王之道是中国文化的精髓，那么《庄子》无疑以它自己的方式在呈现内圣外王之道的可能性。

    钟泰的庄学研究与他本人的修身应世之路密不可分，从早年受益于王瀣，到后来与马一浮、熊十力等人的交友，他始终以自修其身的实践来展开其学术，又以其学术反哺其修身的工夫。其学问之所进即其工夫之所得。作为以传统学术应对世变的一代学者，晚年钟泰可谓游刃有余。于世变中见几而退藏，“闭门读书”“绝意于人事”“以自合盖”；《道德经》有谓“修之于身，其德乃真”，钟泰可谓真有所得者，终成全身全德的智者。就其一生而言，“幼受父兄之教，长好程朱之学，一生谨身饬行，不敢稍有偭越规矩之事，自以为虽算不了什么学者，总不失为一个束脩自好之士，依次做去当无大失”，如此律己，可谓甚严。在其交心书的微言中，仍然可以看出对道德文章的自信。

    钟泰先生学术有着中国文化的全局视野，我本人在求学路上受惠颇多。随着这套《钟泰著作集》以及其即将出版的春秋学著作，我相信也期待着，钟泰先生学术思想仍被严重低估的状况，能够得到真正的改变。