全球化时代的东亚汉籍研究

    ■张伯伟

    以东亚汉籍为主体的域外汉籍研究，作为一种具有学术理念的学术实践，至今大约已有四十年。由于这些文献在过去几乎无人问津，所以尽管从客观上而言，它们是一个既有的、大量的“旧”存在，但对于当时的学术界而言，仿佛是一批陌生的、罕见的“新”材料。2010年8月，旅法学人陈庆浩先生写了一篇《汉文化整体研究三十年感言》，其中把2000年南京大学域外汉籍研究所的建立，看成是“域外汉籍研究一个新时代的开始”，其标志是“注意积累资料，培养研究人材，并以文献学为基础研究，既有丰富的资料，又有‘一刊二书’发表整理资料和研究成果，发展未可限量”（《书品》2011年第五辑）。从这个评价中可以看到，当时人的关注重心和工作重心，还是放在对于资料的收集、整理和出版。尽管倡导者常常引用陈寅恪的那段著名论述：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研究问题，则为此时代学术之新潮流。”（《陈垣敦煌劫余录序》）但在绝大部分的情况下，真正牵动人心的是“新材料”而非“新问题”，更不是“新方法”。虽然也有学者不断呼吁并践行研究的理论和方法，但得到的回应往往如同将一块石头丢进沙漠，而非“一石激起千层浪”。四十年后的今天，我们再来看“东亚汉籍收藏、研究及整理出版”的问题，我认为，收藏和整理作为一项长时段的工作，仍然不失其意义，但我们的关注重心和工作重心，却不得不转移到“研究”上来。

    一旦说到“研究”，就有一个立足点的问题。偶尔注意或零星提及东亚汉籍，在中国历史上由来已久。唐人杜佑《通典》即指出：“大抵东夷书文并同华夏。”明人朱权在《原始秘书》中也指出：“高丽之学始于箕子，日本之学始于徐福，安南之学始于汉立郡县。”统一新罗时代崔致远的《桂苑笔耕集》著录于《崇文总目》和《新唐书·艺文志》，日本山井鼎、物观的《七经孟子考文补遗》收入《四库全书》，越南黎澄的《南翁梦录》被编入多种中国丛书，朝鲜时代许浚的《东医宝鉴》在中国也有翻刻本。进入20世纪，陈寅恪总结的王国维学术成就之一，就是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”（《王静安先生遗书序》）。胡适在1938年作的《近年来所发现有关中国历史的新资料》报告中，提到“日本朝鲜所存中国史料”（王汎森辑《史语所藏胡适与傅斯年来往函札》），其中绝大部分都是汉文史料。前些年出版的《青木正儿家藏中国近代名人尺牍》中，收录了胡适、周作人、王古鲁、赵景深、傅芸子等人的信件，也不乏对日本所藏汉籍的调查与求购。但今天的东亚汉籍研究，其立足点不能是古人的立场，不能是民国初期学人的立场，甚至四十年前域外汉籍研究初起时的立场也不足以成为我们今天的立足点。因为时代在改变，所以今天的立足点是一个十字路口，经线是百年来在中外交汇中形成、发展、演变的现代学术，纬线是当今世界的主潮——全球化。本文着重要谈的是“全球化”时代的东亚汉籍研究。

    一、“复数”的全球化

    全球化不是西方化，更不是美国化。从人类文明史的角度看，全球化是“复数”的，它代表了人类的某种追求和希望，尽管其间的质量是不等的。根据不同的考察时段，我们可以区分出不同的全球化：

    一是二十年的全球化。此乃经济全球化，特征是脆弱。自上世纪90年代以来，以经济活动为主，形成了全球化的浪潮。地区与地区之间、国家与国家之间、甚至人与人之间，彼此的交往、相互的依赖越来越紧密。同时，不同文明之间的接触也越来越频繁。这一方面促进、增强了人类之间的理解，同时也增大了文明冲突的可能。冲突的表现可以是商业活动中的贸易壁垒，更严重的也会导致区域性甚至世界性的军事对抗。经济全球化的活动，完全改变了过去自给自足的农业经济模式，每一个产品的完成往往需要有多地的甚至是跨国的合作。因此，每一个环节都可能形成发展的瓶颈。一旦冲突爆发，无论其表现为商业或军事，抑或是兼而有之，这种全球化的脆弱特征就会立刻显现出来。这也是我们现在每天打开手机就能看到的情形，无需举例。

    二是二百年的全球化。此乃殖民全球化，特征是霸道。18、19世纪欧洲资本主义的发达兴盛，使得商品以前所未有的速度和规模增长和扩展开来。为了在世界范围内攫取更多的原料并占领更广大的市场，拥有坚船利炮的西方列强用军事征服的手段对亚洲、非洲、拉丁美洲等国家和地区进行侵略和殖民，在强行推销商品的同时，也强行推销其价值观念，包括宗教、制度、文化。主导其行为的就是“欧洲中心观”，也可以说是“欧洲优越观”，意欲将自身的文化用霸道的手段推广到世界，从而形成一种全球化。它固然有其历史功绩，西欧文化对人类历史产生了很大影响，在众多统辖人生重要问题的方面成为新的世界核心，并且演变为某种衡量历史发展和文化价值的标准。而与之相异的众多其他文化，在西方军事侵略和商业侵略面前，其命运不是奄奄一息，就是改弦更张。对于血泪斑斑的这一页近代历史，中国人是有着惨痛的经历和记忆的。这不是我们、也不是今天的文明世界所需要的全球化。

    三是二千年的全球化。此乃观念全球化，特征是文化。这里说的“文化”，是在中国古典意义上使用的一个名词，我可以做一点现代阐释。《周易·贲》卦“彖辞”曰：“文明以止，人文也……观乎人文，以化成天下。”我们看“贲”卦是由下离☲上艮☶构成的：“离”代表火，所以是“明”；艮代表山，所以是“止”。作为“人文”的“文”，其要义就是“明”和“止”。文明社会的根本在于拥有制度和礼仪，通过文化教育，“人”懂得了适可而“止”。这就使人类与野蛮社会或动物世界区分开来，后者的起居动静总是凭着本能的食色之好或身体的强壮之肌而为所欲为，到了今天，这种习性可以变形为商业上的贪婪或军事上的威胁。在中国的古圣先贤们看来，“人文”像火把，不是仅仅照亮一时一地之人，而是要“化成天下”，使得全天下所有的人都能沐浴文明之光，心中充满温暖和明亮。而古人的“全球化”观念，典型地表达在《礼记·礼运篇》中，也就是“大道之行也，天下为公”。它追求的是“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的“大同世界”。这里最值得注意的是两个“不独”和两个“不必”，它不是消灭了个人利益的所谓大公无私，而是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的由己及人。这就是中国二千年前的“全球化”观念，并且希望通过“人文化成”的方式遍及全球。宋代理学家讲的空间上的东海、西海、南海、北海，时间上的千百世之上、千百世之下，都有“圣人出焉”，而且是“此心同也，此理同也”（《宋史·陆九渊传》）。毛泽东在1935年写的《念奴娇·昆仑》中说：“一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”也还是中国文化中的全球化理想的另一番表述。

    我们需要弘扬、实践的是第三种全球化，这是人类真正的理想。其最终实现的全球化，也就必然是复数的、杂色的全球化，而非单一的、标准的全球化。各种不同的文明，本着“不独亲其亲，不独子其子”和“不必藏于己，不必为己”的精神，就可以在全球化的大家庭中拥有各自的位置。在今天的时代，世界性的广泛的经济活动已经为全球化奠定了基础，而且造成了不同文明之间接触、交流、冲撞、和解的各种机会，如果能够将“观念的全球化”运用于日常实践，就有可能使人类朝着这样的理想迈出坚定的步伐。

    二、以往研究模式的反思

    今天的东亚汉籍研究，既然是以全球化时代为立足点，那么，援用已经成为某种惯例的种种研究模式，就不免陷入种种弊端了。以下是我从一个文学研究者的立场出发，对以往研究中的四种基本模式的反思：

    一是“中国中心观”，即把周边的文化仅仅看成是中国文化在四裔的延伸和再现，并构成一个明显的等级制网络。在东亚，这首先是中国人的一个根深蒂固的观念。晚清况周颐《蕙风词话》中提及越南词人阮绵审和朝鲜词人朴訚，其结论是：“海邦殊俗，亦擅音阕，足征本朝文教之盛。”在以往的东亚汉文学交流研究中，这样的路径屡见不鲜。日本汉学家神田喜一郎有一部《日本填词史话》（1965），其书正标题却是《日本における中國文学》（即“在日本的中国文学”），他自述本书所论者是“在日本的中国文学，易言之，即作为中国文学一条支流的日本汉文学”。不仅在文学领域，在学术史研究上也类似。藤塚邻的名著《清朝文化東傳の研究》（1975）即为代表之一，尽管研究的是朝鲜时代的“实学”，但重心是放在清朝嘉、道学风的东移。

    二是“影响研究”。这是19世纪法国比较文学研究提倡的方法，虽然在理论上宣称这是就两种或多种文学之间在题材、书籍或感情方面的彼此渗透展开研究，但在具体的研究实践中，注重的仅仅是“接受者”如何在自觉的或非自觉的状况下，将自身的精神产品认同于、归属于“发送者”或曰“先驱者”的系统中。丹麦学者勃兰兑斯（Gerog Brandes）《十九世纪文学主流》是一部影响巨大的名著，在比较丹麦文学和德国文学作家的关系时，就举例说明前者“一旦拿得出可以称之为‘我的’的真正伟大的作品，而且如果它被世人所承认”，那就将“把所赢得的桂冠送给”后者，援用的就是这种模式。“中国中心观”遇上法国的“影响研究”，两者一拍即合，成为东亚比较文学研究中最常见的主题和方法。

    三是“挑战—回应”。这是英国历史学家汤因比（Arnold J. Toyn⁃bee）在其《历史研究》中提出的模式，西方汉学家或东方学家往往惯用这一理论。在这里，“挑战”的一方是主动的、主导的，“回应”的一方是被动的、无奈的。有能力应对西方文明的挑战，这一文明就有继续生存的机会；反之，若无力应战或应战乏力，这一文明的宿命就是走向灭亡。这一模式体现的是“欧洲中心观”。在这样的模式影响下，东亚研究的唯一出路，就是援用西方的文学理论。一方面羞愧地承认在东亚历史资源中找不到学术研究的理论和方法，另一方面，又以毋庸置疑的态度认为，用西方的各种理论和方法处理东亚文献是理所应当之事。

    四是“内在发展论”。这在本质上属于“民族主义”的理论立场。从20世纪70年代以来的韩国文学史著作，大多秉持这样一种立场，强调本国文学自身的独立发展，割裂了与外在的、特别是与中国文学的关系。这种立场以放大了的“自我”为中心，而无视文化的交流与融合。近年来，这种观念已经开始受到韩国国内如白乐晴、崔元植等学者的质疑。而随着经济的崛起和国力的强盛，民族主义的膨胀也是我们需要警惕的一种不良倾向。

    如果说，上述种种研究模式都存在这样那样的缺陷，那么，我们能不能试图找到一种途径，在研究理念上既能够破除文化帝国主义的膨胀欲，又能够打开民族主义的封闭圈呢？

    三、作为方法的汉文化圈

    在不同的时代，人文学者应该能够拥有不同的问题意识，从而看到不同的风景，让我借用黑格尔的一个比喻和闻一多的几句诗来说明一下吧。黑格尔说，密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏才起飞。这个说法有他特别的意思，我借来说明另外的问题：黄昏时猫头鹰已经起飞，但是若以惯用的眼光去打量，看到的可能仍然只有乌鸦和蝙蝠，犹如闻一多的诗句：“鸦背驮着夕阳，黄昏里织满了蝙蝠的翅膀。”（《口供》）所以，出现了新事物就该看到新风景，好比有了新材料就要盖新房子。如果有了新材料，问题意识照旧，思维模式照旧，重建起来的就还是一座旧房子。如果我们有幸遭遇新材料，却不幸盖成了旧房子，其令人悲哀的程度恐怕还远甚于无缘新材料。

    2009年，我写了一篇《作为方法的汉文化圈》。2011年，我出了一本《作为方法的汉文化圈》。2013年，我又写了篇《再谈作为方法的汉文化圈》。学术界对于全球化潮流作出反应，最敏锐的领域体现在历史学，这就是“全球史”（Global Histo⁃ry）的兴起。全球史写作与过去的世界史相比，最重要的是有两点新共识：一是在意识上破除了欧洲中心观念，二是改变了以民族国家历史为叙述主体，将各国、各地区历史机械叠加而成的写法，易之以“文明”亦即“文化共同体”或曰“文化圈”为研究单元，揭示其联系和交往。即便是以某个地区或国家为具体研究对象，也力求避免“民族的片面性和局限性”。一如柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）所说：“全球史家正是以其方法而不是史实，区别于那些研究地区史或国别史的学者。”（《什么是全球史·导言》）然而在文学研究领域中，对这一时代趋势的反应却显得迟钝而滞后，我指的主要不是观念而是实践。虽然“世界的文学”早在马克思、恩格斯的《共产党宣言》中已经提出，更早些时候的歌德也有类似提法，但迄今为止“世界文学史”的写作，却难免国别文学史的叠加之弊。以文学史著作为例，1983年开始分卷出版的前苏联高尔基世界文学研究所编纂的洋洋八卷十六巨册的《世界文学史》，尽管编者自豪地宣称，唯心主义文学史家“多半不再能撰述这样的著作”，并且强调将避免“西方中心主义”或“东方中心主义的倾向”；尽管编者也意识到，“把世界文学史理解为各民族文学的简单的、机械的总和显然是不能接受的”，然而在实际写作上，呈现的依然是国别文学史的叠加。以文化圈为范围的文学史写作也类似，日本学者藤井省三的《华语圈文学史》虽然出版于2011年，但只是分别描述中国大陆、香港和台湾地区的文学现象，以及村上春树作品的翻译，将若干史实并列叠加。这种将各地历史加以罗列的写作方法，有意无意间遵循的还是19世纪以来的世界史模式。虽然是新书，走的却是老路。成绩较为突出的是文献的公布和出版。就前者而言，拜互联网之赐，文献的公开与便利使用形成了资料的全球化。美国哈佛燕京图书馆、日本京都大学图书馆、早稻田大学图书馆、韩国中央图书馆等众多藏书机构，慷慨地将汉籍珍稀文献甚至独有文献在互联网上公开，学者可以随心所欲地阅读甚至下载。反而是中国多数图书馆的观念，往往还停滞在偏狭的私人藏书楼的奇货可居的心理状态中，与泱泱大国的作风和气派格格不入。就出版来说，国外各重要图书馆也都慷慨提供底本，使得大量汉籍甚至国宝级的珍稀汉籍得以在中国化身千百影印出版。再以欧美为例，2000年出版的艾布拉姆斯（M.H. Abrams）主编的《诺顿英国文学选集》第七版，与此前各版的最大区别，就是编者心目中的“英国文学”概念，反映的是“文学史国家”的概念，是超越了民族国家范围的“英语文学”。而法国索邦学术出版社自1990开始编纂的“法国及法语文学数据库（从中世纪到20世纪）”，其所谓“法语文学”，指的是法国之外的撒哈拉以南的非洲地区、印度洋地区的25个国家和一百多个少数族裔的作品，也就是“法语语系”（franco⁃phone）文学，该数据库将之与法国文学合为一体，已经包含了约14000个文本。至于在东亚地区，近二十年来域外汉籍文献的整理出版也如火如荼，这些都为未来的以汉文化圈为单元的文学研究构建了必要的资料基础。

    那么，世界文学史该怎样研究，即便把范围缩小一点，以文化圈为单元的文学研究又该如何进行？ 如果做一个诚实而坦率的回答，那就是没有标准答案，每一步都需要我们付出艰辛的探索。在南京大学域外汉籍研究所十年庆的时候，友人王小盾教授写了一篇文章，其中指出：“域外汉籍研究本质上是探索者的事业……在一个新领域里独自行走的研究者，无法墨守成规，而必须脱离那种貌似自然的旧习惯……面对新材料的研究者，必须提出新的思路和新的问题，而走出旧的视野。”（《域外汉籍研究是探索者的事业》）这番话在当时曾经作为我们彼此间的激励，但在今天看来，仍然是有意义因而也是有价值的。

    关于“汉文化圈”的定义，我很喜欢借用西嶋定生的说法，尤其喜欢他对于“民族性”和“共通性”的说明：“变化乃至独自性，是与中国文明相关联而呈现出来的现象。因而共通性并非抹杀民族特质，相反是民族性的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性。”（《东亚世界的形成》）东亚汉籍就是这种“共通性”中的“民族性”的载体。因此，我试图采取的研究策略是，从特殊到普遍，从“民族性”的文本中寻找、挖掘、抽绎出具有“共通性”的意义，从而使“民族性”的文本挣脱其民族限制、克服其地方局限，由此而到达以文化圈为单元的研究目的。显然，不是所有的“民族性”文本都具备“共通性”意义，所谓“越是民族的，就越是世界的”恐怕很难成立。反过来说，笼统的、空洞的“世界文学”也是不存在的。如果允许我将自己的心思和盘托出的话，那么，多年来我倡导并实践的“域外汉籍研究”和“作为方法的汉文化圈”，其终极目的既不是“新材料”的开发，或是“新问题”的提炼，也不是“新方法”的探索，而是想通过对同一文化单元中不同民族国家文学特色的辨析，养成对差异的欣赏和热爱，而非无视或鄙夷，从而使文学研究成为人文主义的批评实践。在以汉文化圈为单元的东亚汉籍研究中，克服了自觉或不自觉的傲慢自负，同时也学会了欣赏邻家花园里的芬芳。

    （作者为南京大学文学院教授、域外汉籍研究所所长）