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《庄子》是一部对中国古代文学的发展产生了深远影响的典籍，其处世思想对于中国古代文学家的生存策略产生了重大影响，但近代有学者认为庄子的“处世哲学”是“滑头主义，随便到底”，这一论述影响很大。以庄子学派自己的概念来说，如何安顿自身，应该叫“处身”，《达生》篇痀偻丈人承蜩寓言中痀偻丈人有“吾处身也”一语。用现代哲学概念来表达，处身论即是个体存在论。
一、应对人生困境：心斋、安命论与化人于天
《庄子》是先秦诸学中唯一对人的存在状态及其应对方略有深入全面表达的学说，这一内容是《庄子》书中一项重要价值之所在。《逍遥遊》篇是庄子学派个体存在论的发端，对人生困境以及如何在此种困境中生存的方略，已有表达。
《逍遥遊》篇写了两种逍遥：一种是至人、神人、圣人的逍遥，就庄子的本意说，其“无待”的逍遥，抒写的乃是一种大自由的境界，然而，其内涵不过是顺物随化而已。进一步说，因为有功才有名，而功和名都是属于个人（己）的，因此，己、功、名，都有将部分、个体从整体中分离出来的意思。所以，其“无己”“无功”“无名”的要求，其目的乃在于将个人化入到一种浑然的整体中。
第二种逍遥是弱者的逍遥：逍遥乎无何有之乡、广漠之野的大树下，“彷徨乎无为之侧”，以求“物无害者”。简言之，不过是以无为以求存生耳，虽然庄子话说得很洒脱，语气也很自得，但这其中所透露的生存困境却是清晰的。
两种逍遥，其实也相通，“无功”的要求，便是无为。而“广漠之野”也同一种浑然的整体性要求相一致。莫同漠，辽阔不分明貌，喻指道通为一那种广大而混沌的境界。
《齐物论》中对于人的生存困境作了突出的刻画。人皆炫其一曲之明；人间世又存身逼仄，危患相继，而人们偏偏不知危患，咸以其成心为用。吹万不同，人类世界乃破碎化。这是人生的沉沦。《齐物论》“大知闲闲”一节对于人态充沛的描绘，表达的乃是一种存在的混乱感、荒谬感。
如何拯救人的沉沦？《齐物论》提出的解决方法，有两个方面是与《逍遥遊》意脉连贯的：一是承《逍遥遊》将个人化入到一种浑然整体（“将磅礴万物而为一”）中的思路，阐述了“莫若以明”及道通为一的观念，并高标了一种精神性的大而一的境界：“参万岁而一成纯”。二是以“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”的论述充实了《逍遥遊》所表达的顺物随化义。
《逍遥遊》弱者的逍遥义与《齐物论》对生存困境的表述，引致《养生主》篇提出了保身、全性、尽年的人生要求，并对生、残、死以及生命周流作了初步的说明。笼罩了“内篇”以下三篇的内容。
如果说《齐物论》中人生的困境是由于各逞一曲之明而造成的物论繁盛所导致的日以心斗所形成的，那末《人间世》所描绘的人生困境则是由暴虐政治所形成的。《人间世》前一部分写了三个与君主相处的寓言，表现了在可以灾人的权力之下，面对着死的威胁，怀道救世之士，亦仅能目荧、色平、口营、容形矣！ 人生在世，于是要支离其形和德，要以无用为用，这当中的痛苦是深重的。
由此，本篇在强调外在行为必须戒慎戒惧的同时，还提出一个内心修养的概念：“心斋”。《人间世》篇对内心、外在两个层面的阐述，其目的都在处理好与周围环境的关系，小心谨慎地防止受到伤害。
而《德充符》篇就不一样了，它所写的寓言人物王骀、申徒嘉、叔山无趾都是遭刑后的兀者，它所注目的是受到伤害以后如何生活的问题。它所写的哀骀它是“以恶骇天下”的人，其他两个寓言人物都是畸形人。遭刑者如何寻找生存的支撑点呢？ 王骀以“齐同”论为其“用心”。申徒嘉以“遊于形骸之内”来对抗执政子产对他的轻视与不平等要求。叔山无趾以“犹有尊足者存”来回答寓言人物孔子所说“子不谨”的指责。庄子解释畸形人之一的闉跂支离无脤能够为卫灵公所悦的原因时说：“德有所长而形有所忘”。
由此，《德充符》篇中庄子的个体存在论，有了这样三点发展：一、《齐物论》的齐同论是作为一种世界观提出的；而在本篇中，齐同论进而与个人确立一种生活态度结合了起来。二、转向内心，以精神的高尚来贬斥外在的权势与俗见。《人间世》比之《养生主》，确是转向了内心的层面，但还不完全，至《德充符》篇方才完全转向内心，并以“德”作为这种转向之深入化的内容。不经过《人间世》篇所述艰危环境的严重压迫，就不会有《德充符》篇之彻底转向内心。三、“德有所长而形有所忘”，作为维护残丑人生存的理由，自然表现了一种超越性，然而其忘形论，其实又正是一种存在遗忘与存在遮蔽。
在《德充符》篇中，庄子第一次对如何对待命运作出了说明，其内容是以通同性为依据，提倡安命论，并强调内心的和豫。
还有，本篇对于生存困境的形成，还从对文明发展弊病反思的高度，作出了论述。这不仅是《庄子》书中对于历史进程之反思的第一次表述，而且还是第一次站在天人关系的高度来对人应如何生存的思考。
承续于《德充符》篇上述后项意脉，《大宗师》开篇即从天人关系说起，其对于真人的描写，即是对于人应如何存在的思考。本篇最重要的论旨乃在于对“大化”作出了淋漓尽致的阐述，这一阐述抹去了人的存在的特殊性。从《德充符》到《大宗师》明显的一脉理论发展，便是从崇天贬人，走向化人于天，即是将人化解到自然的流化之中。
《大宗师》提出了一个“坐忘”的概念。论者们不明白：“坐忘”是从生死观上生发出来的概念，这同《齐物论》中的“心斋”概念是与存身的考虑相关联，并不一样，虽然两者都有“虚”其心知的内涵。然而，就其实质而言，一是宇宙流化论，一是社会存在论。“心斋”的指向是一种内向收缩、踡曲的人生，而“坐忘”则是将人化解于天。这就形成了一个悖论：意在从世界观上提升安命论的大化观，其结果是抹去了人的存在。
这样，《内篇》的个体存在论也就走到了尽头。
二、将为政与个人统一在如何存生的范畴中
《内篇》多从被治者的角度说，而《在宥》《天地》两篇则是从治天下的角度说的。因而，从《内篇》到《外篇》产生了一个大的转变：关于个体生存困境的表现消失了，代之而起的是对于因治天下而造成的乱象乃至残象的描绘。
与这一变化相一致的是，《养生主》篇保身、全性、尽年的个体性要求，为群体性的“彼民有常性”（《马蹄》）的认识与“安其性命之情”（《在宥》）的要求所代替。于是，外在的会扰乱自然本性的声色味仁义礼乐圣知，都遭到排斥。
庄子学派认为“无为而治”要求“临莅天下”者在精神上应该“抱神以静”（《在宥》）。《刻意》就是一篇专论养神的文章，它是承续于《天道》篇而产生的。这有一个明确的标志，即《天道》篇有句曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”我们在《刻意》篇中看到，《天道》篇中的这句话，以略有变动的方式，演化为一个小节的论述了。本篇的内在逻辑是：作者以五类——为亢、为修、为治、无为、为寿之人发端，从否定这五类人入手，导向对“恬惔寂漠虚无无为”的论述，再引向守神之论。
《缮性》和《刻意》篇一样，均承《天道》篇“虚静恬淡”之意而衍之也，但《缮性》篇所写为出处论，其主体是圣隐者。《天运》篇使得“时”的概念得以突出。“时”的概念在《缮性》篇中发展为“时命”的概念，并且成为阐述出处论的重要依托。圣隐也者，道行世，“则反一无迹”，道不行世，“则深根宁极而待”，此其“存生之道也”（《缮性》）。“反一无迹”，使民众反乎至一，而无为政之迹，因其行无为之治也。
在《逍遥遊》中作为对个人行为要求的“无为”概念，经过向政治论的发展之后，在《秋水》《至乐》篇中重又回到个体行为方式的层面上了，当然其内涵有了改变和丰富。在《秋水》篇中，现实化的走向及与《缮性》篇的交相作用说相通的兼容的处世态度，到了“不贱贪污”“不贱佞谄”的地步。这是一种新的对待现实的态度，是“知是非之不可为分”的认识论在人生态度上的极端体现。
《达生》篇是《庄子》书中养生论的高峰。《至乐》篇所陈述的气的化生论中，有两个要素：首先是气，其次是形。这两点对于《达生》篇的影响是明显的。
《达生》篇曰：“养形必先之以物”，“有生必先无离形”。这两句话正面说明了物质对于养活形体以及形体对于生命存在的必要性，这在《庄子》书中还是第一次。
《达生》篇所称“养其内”之内者，为纯气，为内神，不同于《骈拇》至《天道》诸篇所讲的天性之真。故其于“内”之所要求者，乃持神守气也，这同《庄子》书所一贯主张的返其自然之性是不同的。
由于《达生》篇所称为内者，为纯气，为内神，因而本篇形成了一个前所未有的特点：气神合一论。
《达生》篇所阐述的侧重于守神而兼顾于养形与外部世界的影响及其安危的养生论，是《庄子》书中养生论的高峰。从《养生主》申述保身、全性、尽年的观念，到《达生》篇以积极的态度阐述养生之道，这是一个全新的发展。
这样一种养生论的出现，是由庄子学派自身思想发展与稷下道家学派观念相交汇的产物。
既然守神养形并顾及外部环境影响及安危的养生论已然形成，则《庄子》书一贯主张的返性论、任其性命之情的主张就与之不谐协了，于是《达生》篇提出了养成之性的观点，从而在天性论中注入了生成性，这在《庄子》书中是前所未有的。
《山木》篇对于《外篇》具有总结性的意义：将为政与个人统一在如何存生这一范畴之中，从常人、孔子到国君都包括在内了。《山木》篇鲁侯忧“不免于患”的寓言，在《庄子》书中是从未出现过的，前此各篇都是臣下、百姓忧存身之患，哪有“治天下百姓”之人忧于此者。寓言人物孔子的形象在前此各篇中虽然有正面的有负面的，但从未像在本篇中这样被大公任教导以“不死之道”。
三、《杂篇》中处身论的两脉发展
在《杂篇》中，处身论有着两脉发展：一是从个体存在论向着东方社会存在论上升；一是脱出养生论的范围，向着处世论与作为其发展的人生观以及政治学拓展。
《徐无鬼》篇在《庄子》书中对东方社会存在论作了最为全面的阐述，这有两个方面：一是具有全人类性的普遍内容，二是东方专制社会特有的内容。
对第一方面，《徐无鬼》篇递进地讲了三层：因职业上的种种区划所造成的人类的碎裂；从“天下非有公是也，而各是其所是”（《徐无鬼》）的角度，讲人与人之间的隔膜与矛盾；最后强调对待关系的必然性，也就是说，作为社会的人，必然在与其他人的关联中存在。
对第二方面，《徐无鬼》篇阐述了以下一些内容：血缘与地缘并存的复杂性，使得诸侯国的为政者采取上下相忘亦即使上忘己、自己忘下的处世方式最为合适。君主的威严不可冒犯。君主既然告诫臣民“无以汝色骄人哉”，则臣民就只能往没有任何意态脸色的方向发展，最终就达到了外在形如槁骸，内在心如死灰的状态。此外，还要不言而返己。即使做到了以上这些，也还有意外的灾祸之事会发生。以上五层，具有层层展衍相生的关系。
以上两个方面的结合，东方社会的存在论就完整了。
养生论与处世论都是处身论中的内容。前者的变动，必然引起后者的变化，《内篇》所具有的乃是慎其行的行为论与虚其内心的修养论，既然以“终其天年而中道夭者”为“知之盛也”（《大宗师》）那末就不存在正常的处世论，也没有养生论产生的可能。《人间世》写了三个与君主相处的寓言。《德充符》写了六个残丑人。惟《养生主》篇写了有着显见的虚幻性的钻空子的处世之道，此种处世之道其实也只是一种存身之术。总体上说，《内篇》重点所写之人尚处于需要或已然处于支离其形、支离其德的状态中，正常人的处世论自然没有产生的可能。在《外篇》中，虽然已经有了许多有关处世的内容，但直到《山木》篇，也还沿承着虚己保身的观念，还在阐述不死之道。只有到了《杂篇》中，方才有一般正常人的处世论及其人生观的繁茂发展。往前追溯一步，养生论在《外篇》中，因与为政者的内心修养论相联系而衍生了出来。在《杂篇》中，养生论的进一步发展，方才促使了正常人的处世论及其人生观之成长发展。
《庚桑楚》篇承《达生》篇所阐述的内外兼顾、重于内而不忽于外的养生论，而曰：“备物以将形，藏不虞以生心”。此句将养形与养心相并列，体现了一种将内与外统一起来的努力，这才产生出正常人的处世论：“夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。”“俍”，《庄子集释》成疏曰：“善也。”此句不再以任其天性来排斥与人的交接来往，而是树立了一个天人两取的“全人”的榜样。这是正常人的处世论在天性论笼罩下的萌芽。
《庚桑楚》篇又云：“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”“德”训性。在此句中，内德外治统一了起来。内德外治的统一，是内与外的统一向着政治学的拓展。这已是“内圣外王”说的一个雏形。
承接《达生》篇与《庚桑楚》篇内养与外养兼顾的主张，往前推进一步，《徐无鬼》篇便产生了新的形神矛盾观，其内容有二：一是因承认了感官有其对象性的需要，而有了“性命之情病”与“耳目病”这一组人自身的矛盾。二是因万乘之主的享乐与万民之苦的矛盾，使得“神者不自许也”，这个“神”字类似于“良心”一词。
自《徐无鬼》篇以后，槁木其形，连同死灰其心的话头就消失了，表明外形遗忘的观念绝迹了。究其原因，乃因养形既与养心相并列，则外养必然导致对于感官有其对象性需要的认识，进而就使槁木其形的外形遗忘论失去了理论依据。
《则阳》篇对隐士的处世哲学作出了说明：“乐物之通而保己焉。”将保己与乐物之通联系了起来，这在《庄子》书中是前所未有的。这一观念乃《庚桑楚》篇天人两取的观念的显化，而“全人”则现实化为《则阳》篇称为圣人的隐士。这是《庚桑楚》篇中所阐述的将内与外统一起来的努力向着处世论与作为其发展的人生观的拓展。
而其向着政治学的拓展，则表现在《则阳》篇“长梧封人问子牢”的寓言中。长梧封人告诉子牢说：“君为政焉勿卤莽，治民勿灭裂”，下文写寓言人物庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓”。在这一寓言中，为政治民与治形理心是一致的。
由《徐无鬼》发端的感官有其对象性需要的观点而引导出天性与审美观念的变化。这一变化也体现在《则阳》篇中。
处世论及《则阳》篇所体现的对于现实的直接批判，引发了《外物》篇对于道德异化而造成的人生困境的阐述：“忠未必信，孝未必爱”，并由此提出了“外物不可以必”的观念。
《让王》篇进而从正面提出了重生、尊生的观念。要求存在的自尊、自重。
《盗跖》篇更进一步提出了“说其志意”的人生观。财富问题从来不是庄子学派谈论的话题，《盗跖》篇无足与知和辩论的寓言之所以专门讨论了财富对于个人的利弊，乃是因为人生观的讨论涉及于此。讨论的结论为：抱天知和。这一结论是对《让王》篇尊生论的一个补充和纠正。抱天知和二者的结合，使得《庄子》学的处世哲学更为完整了：既不丧失自我，而又懂得自我的限度，懂得自我与周围的关系。
《渔父》篇又进而阐述了以“真”来反对俗礼的人生观。提出“圣人法天贵真，不拘于俗”“处丧以哀，无问其礼”的观念。《渔父》篇所阐述的具有新的内涵的“真”的概念，实际上就是提出了一种新的生活方式。再加上庄子学派本有的“谨脩而身，慎守其真”的观念，依据于兼有这两种内涵的“真”字处世，这便是庄子学派处身论的最终结论。这样一种处世方式在玄学盛行后便现实化了。阮籍便是贯彻此种人生哲学的典型。
《列御寇》篇虽没有对庄子学派的人生哲学再有突破性的贡献，但仍然有所补充：出现了承认个体的殊异性的天性概念。至此，庄子学派的天性论，才切合于真实的人，因而本篇可称是庄子学派天性论发展的最高点。
至此，《杂篇》中的“天性”概念，有了以下三项为内、外篇所没有的内容：感官有其对象性的需要，审美的普遍性，以及个人禀赋的殊异性。这是《杂篇》在天性问题上的重要收获。
杂篇处身论向着政治学的拓展的最高点，便是《天下》篇提出了“内圣外王之道”的概念。
（作者系苏州大学东吴国学院院长、教授）
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