阅读亚里士多德的阿里阿德涅之线

    ■孙铁根

    如果说柏拉图的对话篇能够让我们在愉悦的阅读体验中初窥哲学之门径的话，亚里士多德的论文体著作就像是一堵密不透风的墙。我们很容易被其大量支离破碎的问题和繁难艰涩的分析搞得“只见树木不见森林”。因此一部好的导论对于阅读亚里士多德来讲就是必不可少的。

    乔纳森·李尔（Jonathan Lear）的《理解的欲求：亚里士多德哲学导论》（Aristotle: the desire to un⁃derstand）称得上是一部非常优秀的导论。不同于坊间的同类型作品，它是一部黑格尔式的“哲学性的导论”。它既不试图提供面面俱到的介绍，也没有局限在当前学界所确定的问题视域之中。前者失之于表面而索然无味，后者极易沾染上现代的学术和价值偏见从而造成对亚里士多德的思想进行任意盲目的剪裁。本书致力于还原亚里士多德的思想世界，从而揭示出哲学思考的真正品格和样态。

    除了第一章总论之外，本书围绕着“所有人按照自然欲求认识（求知是人类的本性）”这一核心命题，将宇宙论（第二、三两章）、灵魂论（第四章）、伦理学和政治学（第五章）、形而上学（第六章）融贯在一起，从而出色地展现了亚里士多德哲学的宏观图景。全书精彩论述和创见颇多，像空间中有限与无限的概念革命、时间是精神秒表的比喻、主奴辩证法的思想史梳理以及科米蛙的可爱形象等内容一定会给我们留下深刻的印象。下面围绕人类理解与存在整体的贯通这一核心线索，简要分析一下本书中涉及宇宙论、灵魂论和实体论的几个重要观点。

    作者在分析“四因说”的时候特别指出，“为什么”和“是什么”这两个问题在亚里士多德这里是合一的，因为寻求某个自然物之所以是这个自然物的原因就是在追问它的本质是什么。用来呈现“是什么”的本质并不局限在谓述命题结构的定义之中，因为逻各斯（logos）是客观存在的。同一个逻各斯既体现在自然物的形式中，也体现在定义中。而且正是因为道出了形式或本质，定义才成其为定义。我们往往会将亚里士多德的逻辑学要么看成是研究人类思维规律的形式理论，要么看成是康德认识论意义上的那种使得认识得以可能的先天形式。李尔的分析让我们看到，亚里士多德的逻辑学尽管可以含括上面的内容，但更为重要的是其“元逻辑”的内涵：逻各斯表达的是存在的秩序和我们认知的秩序的同一。谓述的命题结构根本目的在于证明这个世界自身所根本具有的可理解性。

    “四因说”并没有区分四种不同的原因，而是表达了原因的四种不同方式（fashions）。一个事物的自然或本性在于推动它趋向实现自身形式的发展动力。其中形式因、目的因、动力因和质料因（可归结为形式因和质料因二因）都只不过是用来描述和规定自然事物自身发展这一“事件”的不同方面而已。潜能与现实这一关系结构更能体现出这一点，事物的自然生长就是其内在形式从潜能“转化”为现实的过程。所以我们要注意四因或自然背后所蕴含的动态特征，而不能仅仅将其看成是静态结构。

    对于有机体而言，灵魂和肉体通过从这一潜能到现实的运动过程就被统一和贯通起来。人类灵魂的本质就在于其所具有的理智（理解）能力上。整个自然世界的本质只有通过人类的这种理智能力才得以实现。青蛙的本质或形式得以实现是通过人类灵魂对这一本质的沉思，在此刻人类灵魂“变成了”青蛙的形式或本质；正是在对青蛙本质的沉思中，人类灵魂或本质也得到了实现。我们最终认识到，我们自己的自然或本性就是要超越自己的自然或本性。在自然世界的诸种存在者中，人类是唯一一种在自身之中就能得到最高形式实现的存在者，同时它也是其他存在者的形式得到最高实现的唯一“场所”。

    理智灵魂是人类的本质或形式，我们是在人类这一物种的意义上讲的。李尔指出，这种种-形式（species-form）就是亚里士多德在《形而上学》第七卷中确定的“首要实体（primary substance）”。成为实体必须满足两个基本条件，必须是彻底可知的，同时在存在论上又得是最基础的。实体不能是个别物也不能是普遍物。比如我们对苏格拉底尽管可以形成本质性的认识即“苏格拉底是人”，但他是形式与质料的复合物，而我们不能彻底理解质料。因此作为苏格拉底的个别物就不是首要实体。（亚里士多德在《形而上学》中修正了《范畴篇》中将个别物视为实体的看法。）但同时亚里士多德也明确说“没有实体是普遍物”，像柏拉图意义上的理念就不是首要实体，因为似乎像“一”或“多”这类更高级的属概念尽管彻底可知，但并不是“这一个”。李尔指出，亚里士多德在个别物和普遍物两极之间找到了一个空隙，这就是“种-形式”，比如理性灵魂就是人类这一物种的形式，在它之下是归属于人的个别成员，在它之上是比种更普遍的属（ge⁃nus）。种-形式是最终的种差，是物种意义上的“这一个”。

    种-形式满足了实体的大部分限定，但是还有一个似乎很难满足：实体必须是分离的，即存在论上是独立的。从属人的视角来看，形式只能被我们理智沉思的时候才能是“可分离的”，而形式的这种实现却又依赖于我们的沉思。由于任何形式或本质都是在理智之中得以实现的，如果有独立存在的实体的话，它就必须是一个主动进行沉思的理智（思想自身思想自身），它的思考活动和思考对象是绝对同一的，即它是完全和彻底得到实现的理智神。整个自然世界的可理解性最终要归之为这个神圣的思考。

    人类的思考与神圣的思考有类似之处。当我们主动进行沉思的时候，我们的理智变得与思想对象同一。但是人类思考的是在质料之中的本质，而神圣思考的是本质自身。只有在神圣思考中，形式或本质才得到了最高层次和程度的实现。人类思考必须要与自然世界发生关系，在实现自然世界的形式的同时自身的本质也得到了实现。同时，人类在对世界的理解中实现了对神圣思考的模仿。就整个自然世界都在努力朝着神圣思考运动而言，我们可以说，亚里士多德的哲学立场是“客观唯心论”。

    哲学思考是人类生命中的神圣部分，人类在哲学活动中实现着对自身的超越。通过这种沉思，哲学家获得了形而上学的幸福。但是人类也像其他生物一样活在自然中。这样我们就不得不面临着两种生活方式的根本冲突：社会中的政治生活与反社会的沉思生活。沉思生活对人类的社会政治生活毫无贡献，作为沉思者的哲学家没有对其所生活的城邦担负过任何社会责任，但他们必须得需要社会提供给他基本的物质生活条件。他们似乎是最冷酷无情、自私自利的。从属人的角度来，哲学生活的确是非伦理的。但是哲学沉思是完全普遍和非人格化的：“虽然沉思的人将他的社会责任抛在了身后，这个选择并非自私，因为沉思的人也同时抛开了任何可以自私的自我。”这是我们看到的对哲学生活方式最好的辩护。而这才是亚里士多德的真正“时刻”。

    本书试图通过亚里士多德的哲学著作而还原出真正的哲学思考（philosophizing），并让我们有可能在“回到事情本身”的过程中而进入到活生生的哲思之中。亚里士多德这种活生生的存在之思启发了像黑格尔、海德格尔甚至德勒兹这样的后世哲学家，掀起了一波又一波的思想风暴。

    有人说，死去的作家离我们很远，因为我们比他们知道得多得多。的确是这样，因为他们正是我们所知道的（艾略特语）。相信这本优秀的导论肯定能够让我们更加理解亚里士多德，而理解这位伟大的哲学家也就等于理解我们自己。