“德先生”“赛先生”和“修先生”

    很荣幸来到北京大学做这个讲座。我来自另一个百年老校河南大学，我们的校歌中有一句歌词是“民主是式，科学允张”，曾被认为是北京大学校歌的《燕园情》里也有一句“先哲曾书写，爱国进步民主科学”。民主与科学，“德先生”与“赛先生”，被五四先贤牢牢捆绑在一起，作“并重”式的膜拜。

    一、破题：为何是他俩？

    那么，我们要问的是，为什么偏偏是“德先生”与“赛先生”他俩呢？

    1919年新文化运动高潮之后，《新青年》这个“精神股份制”的刊物面临着分崩离析的局面，在胡适和陈独秀为杂志是留在北京还是南下办刊的争论过程中，北京同仁眼见大势已去，一度很有醋意地说“断不在乎‘新青年’三个字的金字招牌”（钱玄同语，虽然说“断不在乎”，其实很在意——有首歌的歌词不就这样说过吗：“其实不想走，其实还想留”）。1923年10月，胡适也曾以当事人的视角来描述《新青年》不同凡响的地位：“二十五年来，只有三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个新时代。一是《时务报》，一是《新民丛报》，一是《新青年》。”（《胡适之的来信》，《努力周报》第75期，1923年10月21日）有人称《新青年》是“天下第一刊”，而这个启蒙刊物何以成为名满天下的“金字招牌”，这还要从他们所倚重的“德”“赛”二字说起。

    要知道，早在《新青年》创刊号上，陈独秀的《敬告青年》就如此这般发出了严正敬告：“一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月15日）接着，陈独秀便历数士农工商医各界不知科学的短板与害处，最后得出一个振聋发聩的结论：“现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”（陈独秀：《克林德碑》，《新青年》5卷5号，1918年11月15日）科学、人权（民主）一开始就是作为不可分割的“同条共贯”驱动文化运动的：如同“鸟之两翼”“车之两轮”。

    我们要问的是，德、赛两先生，看似风马牛的两样东西为何演绎成了难分难舍的关系？

    二、心同此理：启蒙的出发点

    我们看到，在新文化运动中，陈独秀及其同仁不但有将自己的信仰推崇为偶像的倾向，而且还有将“两先生”拿来充当挡箭牌和护身符的嫌疑——既是向一切旧势力发起猛攻的“矛”，也是用以自我保护的“盾”。

    在他们看来，既然“两先生”就是光明、真理的使者，那么作为护旗手的我们无疑就是舍我其谁的正义、进步之代言人。谁反对我们谁就是反对能给我们带来福音的救世主。所以陈独秀的底气还是来自这“两先生”：“有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉。”（《本志罪案之答辩书》）一副别跟我斗、有种对着“先生”之神态！

    另一位“科学”代言人胡适也道出了九九归一、非此莫属的独尊心理：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”（胡适：《〈科学与人生观〉序》，《科学与人生观》，亚东图书馆1923年版，第2页）虽然，胡适这里只是单提“赛先生”，但从“《新青年》派”从来都是将两者并驾齐驱的态度来看，“德先生”可谓已隐含在这句话的表述中。

    从人类文明发展史来看，衡量一个社会的文明程度主要看权力问题处理得好不好。“大致而言，历史上解决权力问题的途径可分两种，一种是希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，以一个完美的人格去净化权力。另一种是求制度上的防范。”无论是中国的儒家传统，还是希腊的柏拉图思想，“解决政治问题的途径往往是归结到追求一个完美的人格作为统治者这种追求‘圣王’和‘哲王’的观念”（张灏：《幽暗意识与时代探索》，广东人民出版社2016年版，第5页）。即是说，让当权者弃恶扬善、弃暗投明。而另一种应对“幽暗意识”的设计则是行之有效的科学与民主。五四时期，科学、民主作为观念引进来的时候，尽管不乏“内圣外王”的逻辑构成——谁掌握了科学，谁掌握了民主，谁就是一位道德高尚的人、思想纯粹的人，大有一种新内圣外王主义的气质，但在烛照意义上说还是功莫大焉：科学就是烛火，科学传引光明，能把人们从黑暗中救出。

    也是在烛照意义上，法兰西人将18世纪的欧洲说成是“光之世纪”。1785年，德国哲学家康德被人问到我们是否生活在一个“开明时代”（an enlightened age）时，他说：“不，我们正生活在一个启蒙的时代（an age of enlightenment）。”（[美]托马斯·汉金斯，任定成译：《科学与启蒙运动》，复旦大学出版社2000年版，第2页）五四时代也正是一个“启蒙的时代”，《新青年》引爆的新文化运动，就是借助二位先生，以“烛照”的方式，照亮那个时代的“新青年”们。

    一部西方文明史，在某种意义上可以说是萃取“德”“赛”的历史。在这个意义上说，新文化先驱的启蒙路径算是抓住了“事物的根本”（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，460页）：“自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德赛两先生的臭味。”（《本志罪案之答辩书》）尽管话说得有些过头，但却直截了当地表达了德先生、赛先生何以天造地设之配位本因。

    如果说共同的敌人是两先生联袂携手的外因，那么二者内在质的同一性又是两者胶着的根本所在。应该说，公共性、透明性、普遍性以及被质疑性乃是德先生与赛先生与生俱来的基本属性。这样一种属性也就是公开说理。老舍《茶馆》第三幕里有句借助常四爷说出的著名台词：“盼哪，盼哪，只盼谁都讲理，谁也不欺侮谁！”（老舍：《茶馆》，四川人民出版社2017年版，76页）“讲理”社会的到来，这是一个从旧社会中走出来的普通民众的心理，也是普天下人民群众的共同期盼与诉求。

    三、理性而不是“唯”理：勿忘“修先生”

    但时间过去一百年，我们也不能不有新的思考。新文化运动者在将德先生、赛先生作为菩萨来救治中国于水火之中时，也有不可避免的偏颇，带来现代性的“隐忧”。包医百病心态下的“科学万能”以及一劳永逸心理下让“民主”扛起所有问题的不切实际的重托，很容易让“两先生”超负荷运转，相伴的是现代性的剑走偏锋。

    不言而喻，“赛先生”的走红，得力于新文化运动的主导者陈独秀、胡适以及“《新青年》派”知识同仁。走进“五四”的舆论世界，我们叹服于他们的“推销”水平。但同时我们不能不看到，他们超常规造势能力的发挥，捧红了“德”“赛”两先生的同时，也让人文学科付出了沉重的代价。应该看到，“人文”（human-ism，我们可称之为“修先生”），每每被“《新青年》派”遗忘，甚至被踩在脚下。人文，本应与科学形成必要的张力以维持平衡，但在风起云涌的启蒙运动时代，这样的平衡轻易地被打破了。

    就“科学”自身而言，它有着与生俱来的反权威属性，只不过移植中国后，新文化运动先驱们将其用过了头，以至于使其变成了绝对的权威（唯科学主义）。而“民主”一词，考其词源，在中国古代，它本是帝王的意思，乃是人民之主的意思。在现代政治科学观念中，它显然也是以反偶像及其权威为归宿的。而在五四时代，德先生与赛先生一样受到膜拜，造成了双双的跨界越位。“差之毫厘，谬以千里”，唯科学主义和唯民主主义在中国不胫而走的历史，印证了我们常说的“理性化及其限制”那句话。与我们上一部分所说的中国与西方不同的古典传统对应起来看，民主与科学在中国的过度开采、挖潜与使用，给中国启蒙运动走向埋下了“隐忧”。

    “要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（《本志罪案之答辩书》）既然旧政治、旧伦理、旧艺术、旧宗教“本是一家眷属”（《胡适、陈独秀答易宗夔》，《新青年》5卷4号），按照“除恶务尽”的逻辑，必须一起被打倒，被抛弃。

    感悟、直觉、情感、信仰这些具有精神性的质地都是人文学科的禀性，尤其是东方文化之中庸、仁道、内敛、博雅等淑世底蕴，在最后，都被以“眷属”的名义株连了。直到1924年，钱玄同还在日记中对旧文化耿耿于怀、不愿放过：“旧则旧，新则新，两者调和，实在没有道理，制度是有机体，牵一发而全身动摇也。我以为真应该将东方文化连根拔起，西方文化全盘承受才是。”（《钱玄同日记》（中），北京大学出版社，2014年，第580页）这与其新文化运动初期发表的“选学妖孽、桐城谬种”之论同出一辙。尤其当《学衡》这一旨在推动文化复兴的杂志面世后，钱玄同更是怒火满腔，“烧毁中国书”念头又都死灰复燃了（《文史资料选辑》第94辑，中国文史出版社，2009年，第110页）。

    傅斯年当年上书校长蔡元培“主张哲学门应归于理科”（《傅君斯年致校长函：论哲学门隶属文科之流弊》，《北京大学日刊》，1918年10月8日），正与时任文科学长的陈独秀不惜一切代价将传统的人文学术连根拔起严丝合缝：“现在只应该专门研究科学，已经不是空谈哲学的时代了；西洋自苏格拉底以至杜威罗素，印度自邬婆尼沙陀六师以至达哥尔，中国自老聃孔丘以至康有为章炳麟，都是胡说乱讲，都是过去的梦话。”（《陈独秀答皆平》，《新青年》9卷2号）本应走在阳关大道上的科学，却在启蒙的平台上走上了一条唯科学主义的狭窄小巷。（梁启超：《非“唯”》，《教育与人生》，第20期，1924年3月3日）

    将唯科学主义和唯民主义合起来看，应该说，两者都是“唯”的问题。在这里，科学之排人文，犹如民主与法治之距离的疏远。说穿了，法治文明乃是五四那一代人未能企及的现代标杆。这也是了梁启超于上个世纪20年代初专门撰文“非‘唯’”的原因（梁启超：《非“唯”》，《教育与人生》，第20期，1924年3月3日）。

    四、重温和反思：向先贤致敬

    接着从“唯”的思路讲下去会发现，一部人类文明发展史即是一个从一人当道、万夫莫开到“人人皆可为尧舜”的泛化过程：从神做主到人做主，从帝王一人主政到大众共同参政，从单数到复数，从少数到多数。以从“巫”一人或少数人的“通天”到轴心时代的众人的“绝地天通”这一线索来看，今天的微信时代之人人都有麦克风，人人都是主持人、发言人，大有历史纵深发展的深意。巫化、神化的时代不可能有“赛先生”的气场，也不可能有“德先生”席位。

    人类社会愈是文明便越要防止混沌、迷信、模糊的私藏、独享和垄断。“唯”或“一”乃是特权之思维的折射。这样的状态与人人遵守、不留死角的通约原则和规范相距甚远。民主的真意，并不在于少数服从多数的定律，而在于人人遵守已经为大家公认的原则，在有不同意见或纷争时不是通过暴力而是通过人人讲理来解决。这也就是我们常说的老话儿：“有理走遍天下，无理寸步难行。”在无死角、无例外、无特权之后，才有可能走进法治的世界。由此看来，从追求法治的角度看，民主和科学是天设地造的一对兄弟。唯“理”是从，而不是唯上是从、唯权是从、唯师是从乃是“德先生”“赛先生”共同追求的境界。

    首先，追求公开性、透明性、真实性构成了“德”“赛”两先生的基本内核。在这里，既没有偶像式的绝对权威，也没有简单相加的“群众”式的正确（顾准：《科学与民主》，《顾准：民主与“终极目的”》，中国青年出版社1999年版，297-302页）。正如哈耶克所理论的那样：无论是面对自然还是社会，我们都显得十分无知。而且很多人的无知相加不是更加有知，而是更加无知。（[英]哈耶克著，邓正来译:《自由秩序原理》，生活·读书·新知三联书店1997年版，28页）

    其次，二者同具开放的人类命运共同体意识。科学研究需要宽容的环境，民主更需要包容的胸怀。这也就是我们常说的容错机制。唯有如此，才能真正在二者互通的体制中找到通向自由、法治之路。

    其三，民主和科学精神之共贯同条乃是怀疑。共贯同条这个成语出自王夫之之口，意思是指事物之间的脉络连贯、事理相通。就科学而言，它是在“无疑处有疑”中兑现自己的承诺，而民主则是在对决策后果不确定性的评估中各人分担各自的责任。以科学为代表的理性认知之无止境与以民主领衔的个人认识的有限性殊途同归。在这里，“德”“赛”都具有显著的解构性，都具有对封闭或说闭关的破坏性。

    最后，二者在严格意义上都不是目的意义上的终极关怀。科学和民主的目的是自由。“民主是式，科学允张”表达的正是这样一个理念。二者在互为补正的关系中达到高度统一。

    一百年前，以北京大学为主题的先驱们为中国现代性道路抛出了至关重要的“德”“赛”命题。一百年后，站在先贤营造的思想场域中巡礼堪称别有一番滋味。为此，在今天的演讲即将结束之际，我更想重复一下我的想法：在中国这样具有浓彩重墨之人文情怀的社会，我们一方面要有守正的态度，另一方面又要抱有人文情怀的创新或复归。在我们怀揣温情向五四先贤致敬的同时，也别忘记悄悄跟在我们身后的“修先生”。

    （本文据作者日前在北京大学的演讲整理而成，整理者系北京大学哲学系博士后马诗雯，发表时有修订和删节）