认识华夏与西域文化关系的新视角

    受访者：张培锋，南开大学文学院教授，博士生导师  

    采访者：崔淼，南开大学文学院2017级博士生

    崔淼（以下简称崔）：张教授您好，您新近出版了《佛教与传统吟唱的文化学考察》一书（以下简称《考察》）。该书是南开大学著名学者叶嘉莹教授主持的国家社会科学基金重大项目“中华吟诵的抢救、整理与研究”及“中华诗文吟诵研究丛书”的阶段成果之一，从文化学的角度考察了大乘佛教与中国传统吟诵的密切关系，指出传统吟诵的源头之一是保存于大乘佛教中的华夏礼乐文明，而西域正是华夏礼乐文明与佛教文化交汇的重要区域，西域大乘佛教乃是印度小乘佛教说一切有部与华夏文化结合后的产物。您提出“文化回传”这一重要观念：即春秋时期第一次“礼崩乐坏”时，华夏礼乐文明流向西域；而当东汉时期第二次“礼崩乐坏”时，“上古礼乐伴随着佛教的传入和道教的兴起回传至中原地区”（《考察》第23页）。可以说，借由佛教和吟诵这个新视角，您重新审视了华夏文化和西域文化的关系并作出了新的定义。下面，我想由此新定义出发，就书中提出的一些重要问题和观念对您进行一次访谈。

    张培锋（以下简称张）：好的。

    崔：您提出华夏礼乐文明保存于西域地区这一观点的依据是什么？

    张：据本书所引用的近年一些考古成果看，先秦时期中原的钟、鼓、铃等乐器已传入西域，这就意味着华夏礼乐制度和礼乐文明在那时就在西域得到了传播。从佛教吟唱的角度来看，西域大乘佛教改变了小乘佛教经典和戒律对于梵呗吟咏一概禁止的情形，这一过程很可能受到“外道”——来自华夏民族的道家学派，也即华夏礼乐文明的影响（参见《考察》中《“老子化胡说”的文化意义新探》一节）。我们知道，汉唐时期西域诸国佛教盛行，但后来人们一说起佛教——不管是哪一地区的佛教——往往认为都是由印度传播而来，实则不尽然。西域大乘空宗作为此地区的代表性文化，与流行于印度的小乘佛教及大乘佛教中瑜伽行派的理论都有很大不同，却在诸多观念和原则上与华夏礼乐文明高度契合（参见《考察》第二章第四节）。东汉时传入中国的佛教正是这样一种与华夏文明存在“同种异植”关系的大乘空宗佛教。也就是说，西域文化并非向华夏文化单向输出，其早期所受华夏文化的影响也不容忽视。所以我认为：“整个华夏文化与西域文化之关系，皆可用‘中学作体，西学为用’这句话来概括”（《考察》第203页）。另外，“文化回传”这个概念，我主要借用了季羡林、牛龙菲等先生的一些研究成果。

    崔：您提出大约在西周末至东周初期，华夏文明由中国的道家学派传入于阗、龟兹、高昌等西域诸国，认为“老子化胡”是一种群体性行为。我注意到这种由个体至群体的阐释方式在书中多次出现，比如您指出，《隋书·经籍志》载隋代“能为楚声”的释道骞，应是僧人群体的代表，显示了楚文化与西域的联系（《考察》第122-124页）。

    张：是的，我在书中指出：“真实的‘老子化胡’绝非老子一人之事，很可能是几代人持续数百年之事。这一点符合神话传说产生的基本原则，即将真实史事简约化、集中化，将众人之事集中于一人之身，故老子化胡经典显得比较奇异，但如果将其分化为多人、长期之事，则本属平常。”（《考察》第138页）我们可以将这一事件理解为一次“文化移民”。而《魏书·于阗传》所说“唯此一国，貌不甚胡，颇类华夏”、于阗国名“kustana”与汉语“乳榖”之语源关系、于阗“Li（李）国”之藏文国名及建国者为“毗卢折那”的传说，还有支遁等名僧善谈《老》《庄》等现象，都显示了西域文化与以老子为代表的道家文化即华夏文明之间的联系，为我们重新定义“老子化胡”提供了依据。“老子化胡”直接促成了华夏文化与小乘佛教的融合而产生大乘佛教。

    崔：学术界通常认为，般若、中观等大乘空宗学说起源于印度，而按照您刚才的论述，大乘空宗形成于与西域，似乎与传统观念不同。

    张：我们知道，印度缺乏史书和纪年传统，历史上的“印度”作为国家概念也与今天的印度大不相同，说大乘空宗起源于印度是受到佛教起源于印度这一思维定势的影响。实际上，大乘空宗在印度本土并不流行，印度佛教的主流是无著、世亲开创的大乘有宗——瑜伽行派。古今很多学者都认为大乘有宗才是真正的佛教，而否定具有鲜明华夏思维特色的大乘空宗。这种争论一直持续到当代学术界，其中的原因是耐人深思的。我认为，佛教本质上是无所谓属于哪个国家、民族的，佛教的理论就是要打破众生的这种“执着”。换句话说，佛教在任何一个国家或民族都可能产生，只要具备因缘。所以我说研究佛教历史，应依据其“缘起史观”，正像这本书里说的，“印度佛教也好，中国佛教也好，以后的日本佛教、欧美佛教也好，都是佛教。其所不同处，仅在于众生之缘不同——因不同地域文化土壤不同而显现出不同的面貌而已，即所谓‘同种而异植’”（《考察》第136页）。我主张大乘空宗形成于西域，正是因为西域具有形成这种佛教理论的“缘”——小乘佛教与华夏礼乐文化在此汇合。我们应当用这种“以佛研佛”的思维来研究佛教历史。

    崔：历史上，人们认为汉传佛教梵呗的起源是曹植所创的“鱼山梵呗”。陈寅恪先生《四声三问》通过文献考证，否认曹植曾经作过梵呗。而按照刚才的讨论，西域所受华夏礼乐的影响表现之一就是这一地区的佛教音乐保留了华夏古乐，并在东汉末期随着大乘佛教回传中国，因此您认为曹植作梵呗正表明了汉传佛教梵呗的华夏礼乐之源。那么曹植是否创制了“鱼山梵呗”，又是否参考了西域佛教音乐？

    张：你这个问题很好。《广弘明集》《法苑珠林》等文献都记载曹植是游鱼山闻“梵天之赞”“梵天之响”而作梵呗。“梵天”是佛、道二教中的“天道”之一，这种由“天启”而获得的音乐灵感，是曹植作梵呗的根源。我认为，佛、道教的这种“天音”，都是来源于作为本体的“心”。《乐记》说：“凡音之起，由人心生也。”华夏礼乐文明最深层次的意义也就在于根源于阴阳五行、天人合一的宗教理念（《考察》第11页）。因此从这个角度说，西域佛教音乐保存的华夏古乐也就是曹植所听到的“梵音”。这也是宗教思维与学术思维的不同之处。从现实层面来说，“鱼山梵呗”的歌词为《太子瑞应本起经》中“梵天劝请”一节，此场景中出现的“般遮”弹琴的形象发源于龟兹，此经的翻译者支谦、竺法护皆来自西域，而龟兹音乐文化与道教之间亦有重要关联，这些都说明了以“鱼山梵呗”为起源的汉传佛教梵呗与受到道家影响而保存华夏古乐的西域音乐间的联系。受“鱼山梵呗”深刻影响的《鱼山声明集》《玉音法事》的记谱符号“声曲折”，亦表明汉传佛教梵呗属于典型的华夏礼乐系统。

    崔：看来过去汉传佛教梵呗源于印度的说法是一种误解。此外，我注意到您对“胡部新声”有一个新的定义，认为学术界以往笼统将南北朝至唐代的西域音乐视作与华夏雅乐相对立的胡乐的观点是有问题的。

    张：是的。根据牛龙菲、王昆吾等学者的研究，魏晋时期，凉州保存了秦汉之际取代殷周雅乐的新华夏正声——雅乐化的楚汉音乐（清商乐），因此《西凉乐》汉乐成分较多。而龟兹在汉代也已经受到了楚汉乐文化影响，这是“土龟兹”“齐朝龟兹”可以并入西凉乐的根本原因。只是在我的研究中，龟兹等西域国家在更早的西周末至东周初期便接受了华夏礼乐文化。我认为，“所谓唐代‘胡乐’兴盛，但是其音乐的实际情况又并非所谓‘繁复曲折、变化多端的曲调’，根本原因在于，东汉以来自西域回传汉地的音乐，其主体即是华夏雅乐，虽然不排除这种雅乐在西域地区经过上千年的流转而发生变音、变调，但清商曲的基本格调没有改变”（《考察》第230页）。但是到唐代，西域音乐已渐受阿拉伯文化影响，我通过考证《苏幕遮》舞曲的传播证明了这一点。因此白居易《法曲》小注所言“天宝十三载，始诏诸道调法曲与胡部新声合作”之“胡部新声”，当指自波斯新传入西域的富有伊斯兰民族特色与宗教精神之音乐（《考察》第240页）。而白居易的西域世系背景使其对西域音乐的源头、演变及“胡部新声”的性质更为熟悉和敏感，其作《法曲》《立部伎》等诗及提倡古琴，本质上就是为了恢复魏晋以来自西域所传的“华夏正声”。

    崔：我想起《羯鼓录》记载唐玄宗“酷不好琴”，有一次听琴未完便让人击羯鼓“解秽”，看来原因正在于此。琴乐代表着庄重的传统清商乐，而玄宗喜欢的是繁复动听的“胡部新声”。您对“胡部新声”的新定义非常重要，由此我们对《梦溪笔谈·乐律一》中“以先王之乐为雅乐，前世新声为清乐，合胡部者为宴乐”等文献的含义便要重新审视，对“词”这一文体所使用的音乐的性质也要重新定义（参见《考察》第三章第一节）。

    您在书中花了很大篇幅论述华夏古乐在西域的保存及回传中国的过程。但我们知道，古乐是由乐器演奏的，佛教梵呗也有乐器伴奏，而中国传统诗文吟诵则基本只依靠人声。那么吟诵调和这种器乐曲之间存在着怎样的关系？

    张：《诗经》、汉乐府、唐诗、宋词、元曲等不同诗体，最初都是诗乐合一的，后来随着音乐的散落而逐渐“案头化”，于是人们在欣赏它们时只能“吟”而不能“歌”。因此我说，不是“诗亡”，而是“乐亡”，中国古代诗歌文体的演进或许与“乐亡”有着重要关系。诗乐分离的大背景是古典诗歌走向吟诵的真正开端，永明声律说即是诗乐分离的产物，是在汉语诗歌语言文字本身寻求音律。因此，“吟咏即是歌唱失传后的一种遗存”（《考察》第18页），吟诵调中应该会保留着一些器乐曲的成分。只是吟诵更接近所谓的“徒歌”，在音乐形式上不如“乐歌”那样严格。而传承有序的佛教僧团在这一过程中发挥了重要作用。南朝文士们在讨论声律时，受到经师转读腔调的影响。唐代出现的诗僧群体，进一步将佛教梵呗、诵读转化为一般诗歌吟诵。而禅宗尤其注重借吟诵说法、悟道，是中国佛教由仪式化梵呗转向个性化吟唱的关键。而寺院中由华夏古乐演变而来的仪式化梵呗与吟诵长期并存的现象，也可以帮助我们了解吟诵与器乐曲之间的密切联系。

    崔：您说的很好。俞平伯先生也说：“诗乐合则歌诵相兼，诗乐离则歌诵异趣”（《诗的歌与诵》），这应与您的“遗存说”同义。我曾在采访录音中听到启功、单人耘等老先生用佛教唱诵腔调来吟诵绝句，看来佛教与传统吟诵的关系到今天还在延续着。您的这本《佛教与传统吟唱的文化学考察》，让我们更加理解“佛教是中国传统文化的固有组成部分”这句话，也为我们了解华夏与西域文化间的相互关系、以及传统吟唱与汉传佛教音乐之间的关系等重要问题提供了崭新的视角。特别是在当前我国推动“一带一路”建设的背景下，您的研究更具有重要的现实意义。谢谢您接受这次访谈。

    张：谢谢。