重返孔子思想的原点

    孔子的思想自先秦传世以来，不但历经了两汉经学、宋明理学和现代新儒家的阐释发挥，而且它在东亚文化圈的扩散衍变，以及流播到西方世界之后激起的持续回响，更使儒学形成了一片河网密布、江流错落的宽广水域。不过，这些支脉众多的丰沛源流诚然给儒学界灌注了欣欣向荣的不绝生机，却也屡次让孔子的思想在众声喧哗和各具用心的阐发中偏离了原义，模糊了主旨，甚至失去了本来面目。

    刘东的新作《天边有一块乌云——儒学与存在主义》，正是致力于重返孔子思想的原点，回溯孔子思想创生的先秦语境。他认为汉儒、宋儒乃至现代新儒家都在孔子思想中掺入了太多的“私货”，以至于要看清孔子思想的真正价值和面目，就需要在对后世儒学中的传承和革新因素加以慎思明辨的基础上，直接回到孔子的思想本身，回到与孔子思想最为密切相关的先秦典籍之中。不过，刘东并没有局限于对《论语》等先秦经典逐字逐句解读来发掘孔子的微言大义，而是借助比较研究的宏阔视野，首先建立起孔子学说和以萨特为代表的无神论存在主义之间的深层可比性，识别出孔子思想中极为可贵的“有限理性主义”，再用这个新颖切要的观察来透视孔门之学，《论语》中诸如“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”等看似浅近的只言片语顿时焕发出邃密的深意，并成为支援、论证和延伸这个核心立场的关键记录。

    从孔子思想的“有限理性主义”出发，刘东将比较的视角从无神论存在主义的观察点扩展开去，进一步将先秦儒学与宗教、海德格尔的学说、后世的理学、西方的启蒙思想，乃至俄罗斯忧乐交织的文化传统进行多维度的联系和精切的对照，以期更加全面地发掘孔子思想从“有限理性”的原点上创化出来的“人生解决方案”。透过这种八音交响式的宏阔比较，读者得以见出孔子对神“存而不论”的果决理性，对人的主体性的彰显发扬，对“仁学”的价值选择和伦理建构，孔子在面对现世的忧患、死亡的阴影和命运的偶然性之时，丝毫没有表现出“人生不值得过”的消极取向，而是更加珍视和把握唯一的此生，将长存心间的忧患，转换成对有限人生的倍加护持和勉力而为。正是基于对孔子思想的重新发掘和坚实理解，刘东对儒学界长期流行的“天人合一”“伦理本位”“内在超越”“儒道互补”等核心论断提供了独出机杼的解读和评估，这不但对学界深入探究中国文明之特色颇有启发，而且立意鲜明地指出了兼具理性和道德的孔子思想，对于当今这个经历了理性的大范围驱魅、多元文化在并存中亟待寻求共同的理解基础的“世俗世界”的重要意义。

    一

    正如本书的标题“儒学与存在主义”所揭示的，在这项有如多维光束层层辐射的比较研究中，其间最早开启、同时也是最锐利的那道光束，就是透过无神论存在主义的聚焦，照亮了孔子思想的“有限理性主义”。

    刘东将无神论存在主义视为西方的人文主义传统在二十世纪衍变出来的一种哲学形态，并将它的思想渊源上述到“轴心时代”的古希腊。他从希腊悲剧所展现的对神正论的深切质疑，以及智者派广为宣扬的“人是万物的尺度”的论断中，窥见了希腊哲学在方生方成之际隐伏的“人文主义”。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第24-25页。下同）虽然基督教的崛起覆盖并吞没了希腊文明的光焰，而那被长久遗落的人文精神的火种历经漫长的中世纪之后，以回归古典的名义在整个欧洲大陆蓬勃复兴，不仅用理性驱散了天国的幻象，也将长期以来由教会把持的对人生要义的诠释夺回人间。刘东特别拈出被启蒙的劲风所撼动的法国境内，经由拉伯雷、蒙田、伏尔泰、波德莱尔和纪德等人所赓续的“要么就对人生重新展开审视、要么就对宗教进行冷嘲热讽”的无神论传统。（第29页）当这种遥相呼应的人文精神延伸到了萨特和加缪那里，他们一方面受到了尼采“上帝已死”之宣言的强烈召唤，另一方面则以存在主义的立场去对接无神论的思想源流，并在二十世纪哲学界释放出了巨大的精神能量。

    萨特对人生和存在问题的探讨，坚定果决地动用了那把锋利的“奥卡姆剃刀”，剔除了上帝和神灵的位置，以清醒的理性和无畏的勇气，直面神离开之后的荒芜大地。萨特通过确立无神论的坚定立场，跨上理性的战马，勇敢地闯入一个没有神灵荫庇的世界，开始了终其一生的哲学探险。而他所认清的“自己真正的任务”，就是依凭个体之理性探究存在的本质和状态，为抛到人世间的生命寻找存在的意义。

    那么，在无神论存在主义的对照下，孔子的学说呈现出何种相似性呢？刘东指出，《论语》中记载的“子不语怪、力、乱、神”“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”，体现出了孔子思想的人间本位和理性精神。近世以来，当中国文化全面遭遇包括基督教在内的西方文明时，孔子学说蕴含的这种与宗教思想迥然不同的理性精神，就曾被蔡元培大力表彰：

    凡宗教不是多神，便是一神；孔子不语神，敬鬼神而远之，说“未能事人，焉能事鬼”？完全置鬼神于存而不论之列。凡宗教总有一种死后的世界；孔子说：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也”；毫不能用天堂地狱等说来附会他。凡宗教总有一种祈祷的效验，孔子说：“丘之祷久矣”，“获罪于天，无所祷也”，毫不觉得祈祷的必要。所以孔子的精神上，毫无宗教的分子。（第192-193页）

    刘东接续蔡元培对孔子的理性精神的深刻体认，进一步从孔子“未知生，焉知死”的独特反诘中拈出“知”字，并结合孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”，为这种理性精神赋予了更精确的表述——“有限理性主义”，即明确自己在认识上的界限，不妄论未知的神灵和死后的世界，将自己的心力和关注点落实于人间的事情。

    可以看出，孔子的学说和无神论存在主义之间的可比性，恰恰奠基于两者均对神灵采取的“缺省”处理方式，以及将关切点转向现世人间的“有限理性主义”。不过这两者与宗教思想的关系则各具面目。以萨特为代表的存在主义，与尼采“上帝已死”的宣言形成了遥相呼应的关系，是在对基督教的反叛和对神学的根本否定中应运而生的，因此透露着一种“反宗教”的底色。孔子则对超出自己的认知边界的神灵，并没有简单断言神的存在或不存在，而是采取了“存而不论”的态度。

    从“有限理性主义”这一共同原点出发，刘东进一步围绕个体与他人的关系、如何面对死亡等问题，将孔子的学说与无神论存在主义进行了多层面的比较。例如在此书的“孤独的代价”章节中，针对萨特笔下孤立疏离的文学形象和“他人即地狱”的残酷论断，刘东认为这与西方世界长期以来对基督教的路径依赖有着密切的关系。当上帝的位置被萨特剔除之后，宗教所提供的对众生的道德训戒和精神庇护也随之荡然无存，唯一能够依凭的理性本身又不预设任何伦理和价值选择，因此原子化的个体也就容易陷入孤立无援的生存困境。相比之下，孔子则在转向人的主体性的同时，还将“仁学”确立为价值系统的轴心，使得儒学的有限理性主义不是一种无目的的盲动，而是有着鲜明的伦理导向。因此，沿着“我欲仁，斯仁至矣”的价值选择，在个人与他人的关系上，孔子强调的是“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的交往原则，由此建立起了与无神论存在主义迥然不同的极为平和、融洽、友善互助的人际关系。

    二

    当然，孔子的思想与无神论存在主义的对照，并不意味着孔子的学说就提供了一个完美无缺的“人生解决方案”。事实上，正如此书的标题“天边有一块乌云”所喻示的，因为孔子对神采取了存而不论的态度，所以儒学的苍穹也就留下了一个不可回避的缺口。对于人生顺逆起伏的偶然性，时运的变幻莫测，以及必将到来的生死大限，人们往往难以承受这些现世生存中的困惑、忧惧和由此带来的伤痛，因此转而寻求神灵的庇护，以及宗教提供的精神慰藉。但是孔子以“不语怪、力、乱、神”的清醒理性划定了认知的边界，他在没有神灵提供精神庇护的情况下，必须直面生命的苦痛。刘东让读者注意到孔子对爱徒的伤悼——“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”，以及孔子面对自身终点时的惊呼——“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”（第81-82页）孔子对神灵采取的“缺省”处理方式，使得古代宗教所提供的心灵的荫庇也随之隐退了，那么这种对于死亡的悲痛，以及对于命运的偶然性和不确定性的忧惧，也就凝聚成现世人生中一片挥之不去的阴影。刘东把它比作天边的乌云，认为它代表着处于人们的认知边界和掌控能力之外的种种情状：

    正是那块作为天边暗斑的乌云，代表着历史的不确定性，代表着人生的偶然与无常，代表着天命的不可知与不仁，代表着世事的白云苍狗，代表着世界的神秘莫测，代表着美景的稍纵即逝，代表着韶华的白驹过隙，代表着任何习惯都不能成为自然，代表着“病来如山倒”的随时降临，也代表着大去之期的绝对预约……(第82页)

    这块乌云所敞开的认知缺口，构成了儒家学说的忧患意识。尽管孔子对于爱徒之死有着如许的悲恸沉哀，但是这并不意味着孔子及其精神传人就会沉溺在这种苦痛和忧惧中无法自拔。恰恰相反，他们凭借节制的理性和直面人生的勇气，在感受到年命催迫、瞥见那片乌云常悬天际的同时，也更加珍视和把握唯一的此生。

    刘东将读者的注意力引向曾参，这位孔子门下极为优秀的高徒，对于此生应该如何度过，曾参说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”弥留之际，他又有如下的言行：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！’《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”在大限将至的时刻，病体沉重的曾参让弟子帮他抬起自己的手和足，看一看它们都是完好无损的，他对受之父母的身体发肤的临终察看，表明他分外珍惜和护持年寿有限的人生，毕生都在兢兢业业、勉力而为，直至走向生命的终点。透过这些耐人寻味的只言片语，刘东指出曾参无愧于孔子的真传，因为他所说的“死而后已”和“启手启足”，都表现出对孔子的“生无所息”和“视死如归”的生死观的传神体悟。（第152-153页）

    可见，以孔子为代表的儒家学者，一方面真切地感受到死亡和人生在世的种种偶然性所带来的忧惧，以及它们凝聚的乌云所投下的阴影。另一方面，他们并没有因此消沉怠惰，而是将这种忧患意识，与他们着眼于此在人生的积极立场融为一体。这不但为儒者的日常生活注入了深邃而丰厚的内涵，而且使得他们更加深刻地体认到年寿之有限，光阴之催迫，也使他们倍加珍惜此生的岁月，郑重对待生命的责任和重托，为此生的完满追求和任重道远的事业勉力而行。

    三

    基于孔子思想的有限理性主义，刘东还对中国文化中包括“天人合一”“内在超越”“伦理本位”“儒道互补”等重要论题展开了别开生面的解读和评估。例如此书有三个章节均涉及对“天人合一”问题的重新审视和深入探讨。（三个章节分别是“天边的乌云”“发愤而忘忧”“合一或隔绝”）刘东指出，在孔子的时代，已经出现了“绝地天通”式的天人相分，弥漫着“天道远，人道迩”的理性精神。刘东借鉴了中国早期宗教和人类学的研究成果，通过对“绝地天通”的意涵之考索，认为中国古代社会经历了从“人神杂糅”到“绝地天通”的关键转换，即从远古时期“天人合一、万物有灵”的原始宗教阶段，经由理性精神的涤荡和对“天”的观念之重塑，开始迈向“天地相分、人神不扰”的阶段。与这种“天人关系”的演进互为呼应的是，随着先秦人文精神的跃动，“天道远，人道迩”的思想观念也开始兴起和流播，“天”的神性不断隐退，并与人文世界拉开了距离。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，就将“天”视为与人的主体相对的、包含着自然本性和规律的客体。这两股合力共同促成了“天道”与“人道”相分离的时代大势，也为孔子立足于现世人生的学说，提供了重要的思想资源和原生语境。

    不过，刘东同时让读者注意到问题的另一面——这种落实于人间本位的学说，也意味着“天”与“人”的疏远和分隔，使得“天”成为了一个陌生的、异己的存在。他进一步从孔子“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的自述中，认为孔子在晚年时表现出想弥合天人的努力，并将这种文化理想落实在对“仁学”的外推和建构上。

    孔子的“仁学”立足于反求诸己，他所说的“为仁由己，而由人乎哉”，以及“仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”，均是主张人们应该向内探求和修持自身的仁德善性。当孔子进一步把这种具有人格色彩和价值导向的“仁学”，推广和投射到“天”所代表的自然万物之时，就使得“天”不再是一个客观的、异己的存在，而是和我们一样，有着共同的仁学结构，包含着共同的善的本性。这样的“天”与我们不再生分与隔阂，那么我们生活在这样的苍穹之下，就像栖息在与自己亲密无间的家园。透过这种“天人关系”来看待我们此生的历程，就不仅是曾子所说的“仁以为己任”的任重道远，不仅是对自身仁德的充分发掘和勉力实行，而且是在天地运行之中，去顺应与我们的生命同构的自然节律，在宇宙大化和万物生长之中，随时发现和体悟其中蕴含的仁德与善性。刘东指出，这种“仁学”向天地自然的投射，在儒家名言“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”中有着鲜明的体现——恰恰是君子心中先有自强不息的信念和厚德载物的品格，反过来观看天地，也赋予了天地这样的本性。（第110页）

    通过对“天人合一”的重新阐释，刘东让读者认识到，孔子弥合天人之际的努力，是建立在“绝地天通”的基础之上的，因此这不是向着原始巫术和万物有灵之说的全面倒退，而是孔子以人为中心，将“仁学”推广和投射到天地自然之上的文化建构。虽然儒家对“天”的建构具有强烈的主观色彩，但是刘东借鉴了语言哲学家约翰·奥斯丁的“施行性”理论，认为如果人们切实相信这种文化信念，并把它渗透到伦常日用和生活实践之中，就会催生出真实的历史事实，实现“主观”向“客观”的转化——人们会在天地自然之中，不断发现与自己的内在追求同构的仁德善性，感受到浑然无间、若合符节的天人关系，并获得精神上的悦乐与满足。

    正如刘东在书中所总结的，如果说“天边的乌云”所喻示的“忧患意识”构成了中国文化的底色，那么“天人合一”所激发的“悦乐精神”则撑起了中国文化的高度。这两种精神并没有互相否定或抵消，而是构成了执两用中的关系。（自序第3页，第475-477页）这一端的忧患意识，给儒家的世界带来的不是生命的压抑和人生意义的消解，反而激励人们珍惜和把握唯一的此生。另一端的悦乐精神，则弥补了天人相分所带来的疏远和隔阂，它通过“仁学”结构的外推和投射，将外在的、异己的天地，转变成与人们亲密无间、可以随时随地发现和探求仁德之美的家园。这种忧与乐的双向互补，为中国文明的绵延赓续注入了持久的韧劲与生机。