献祭仪式与古希腊悲剧

    仪式渗透人类生活的各个领域，而所有仪式都有着一个共同的源头：献祭仪式。史前部落的集会地，往往是部落举行献祭仪式的神圣场所。我们可以根据献祭品的种类将其分为人牲、动物献祭与植物献祭，或者根据献祭的动机将其分为赎罪献祭、净化献祭、膜拜献祭，等等。传统的宗教学认为献祭意味着一种愿望的放弃，人通过放弃对某些所属物品的拥有权，或者节制某种欲望，从而实现自身的强大，达成某种更高层次的愿望。

    人种学家卡尔·莫里在论著《希腊祭祀习俗》中，通过考察西伯利亚地区狩猎民族的生活习俗，推导出史前社会以来的祭祀习俗的基本模式：希腊社会对奥林匹斯众神的食物献祭仪式，源自史前社会的狩猎习俗，猎人在捕获并杀戮动物之后，不会彻底消灭动物的躯体，而是将动物的头盖骨与腿骨敬献于神。人们要么埋葬动物骨骼，要么把它悬挂于圣树之上，要么在部落的神圣场所里，按照动物原本的体态摆放整齐。头盖骨与腿骨代表着动物的生命存在，保存其骨骼乃是现代意义上葬礼的前身，意味着将动物的生命回赠于生命之神，或者说重构动物的生命。同时，在杀戮动物的过程中，猎人有了负罪感，一系列复杂的仪式行为可以帮助猎人疏导这种负面的情绪，因此莫里称呼献祭仪式的整个过程为“无罪戏剧”。

    在卡尔·莫里论述的基础上，德国学者瓦尔特·布尔克特发表了《屠戮者——解读古典希腊的献祭仪式与神话》以及相关的几部著作，从人类学视角系统分析献祭仪式。布尔克特首先从行为（Handeln）一词的词源入手，其希腊语ῥέζειν有两层含义——献祭（Opferdarbringen）以及行为（handeln,tätigsein），而其拉丁语operari同样包括献祭（opfern）与行为（operieren）两层意义。也就是说，献祭是人类社会最基本的行为。布尔克特接着分析，攻击性是人的天性，而社会共同体的诞生与延续，都依赖着这种共通的攻击性。献祭仪式这种“所谓的恶”有其积极的一面，它可以释放人的攻击性，阻止社会共同体内部的斗争；而且献祭行为有助于共同体的凝聚力，因为所有参与人共同体验了面对死亡的恐惧感与杀戮的负罪感。

    虽然古希腊的献祭仪式在具体细节上有差异，但是共同之处更加显见。根据荷马史诗以及古希腊戏剧中的诠释,布尔克特重构出一个正常的献祭仪式的完整过程：民众先是进行一段小游行，到达祭坛后，所有人洗手、献祭谷物，朗诵祈祷词；然后杀死祭祀的动物，女性大声地发出“献祭呼号”；之后是处理动物的鲜血，对动物的尸体进行善后工作，这中间又包括烘烤、享用动物之肉，并将其骨骼按照其生前的样子摆放在祭石上，重新恢复其身体的结构。在考察这种献祭仪式的基础上，布尔克特提出，人类社会所有的秩序与统治形式均建立在机构化的暴力基础上，即使宗教也无法使人摆脱这种与生俱来的恶。因为基督教就是建立在杀戮无辜的上帝之子耶稣的基础上，旧约的核心人物亚伯拉罕也差点将爱子献祭于上帝。

    此外，仪式行为拥有非常重要的交际功能，即传递某种信息，而作为所有仪式源头的献祭仪式传递了以下这些信息：屠戮时刻的惊惧，内化的嗜血体验，牲宴过程中身体与灵魂的愉悦，以及严苛的秩序。在献祭仪式中，共同体的所有成员与外界隔离开来，仪式进行过程体现了共同体内部的等级结构：不同成员履行不同的职责，从祈祷、屠宰直至献祭食物的分配，整个过程按照特定程序进行。年轻人一再经历这样神圣的时刻，作为仪式的参与者与亲历者，社会秩序就此书写在他们的身体上。人们一再演示社会共同体内部的等级结构，父辈的传统由此得以继承，社会共同体也以这样的方式得以维系并进行再生产。于是布尔克特得出结论：“通过狩猎、通过杀戮行为，人成为了人。”显然，在布尔克特的定义中，献祭仪式主要指的是动物献祭。整个仪式基本上在和平状态下进行，参与仪式的社会共同体在此过程中进一步确认其内部秩序，社会的稳定性也由此得以加强。

    与布尔克特分析的动物献祭仪式不同，法国人类学家勒内·基拉尔在其一系列专著中，主要关注以人作为牺牲品的献祭仪式。基拉尔首先分析暴力运作的动态平衡，当多人试图占有同一个欲望客体之时，敌对关系或者暴力行为必然产生。在一个运作良好的社会，调控暴力的可能性很多，包括禁忌、等级秩序以及法律、伦理、道德等社会机构。但在缺乏社会机构制衡的社会，回应暴力的只能是暴力行为，谋杀将导致报复，而后是一再重演的报复链条。从混乱、无秩序的状态到暂时平稳的秩序，再到秩序运作效力的日渐式微、危机的出现，直至暴力的升级，暴力的运作就是这样一种循环往复的动态过程。

    通过研究古希腊社会与相关古典文献，基拉尔发现，当社会共同体的危机日渐严重威胁到社会秩序的稳定之时，存在着一种非常具有代表性的解决方法：替罪羊机制（SündenbockMechanismus）。所有社会成员形成共识，认定一个人作为替罪羊、献祭品，并将社会危机归咎于此人，将其视为危机的始作俑者。这个替罪羊因此也就成为整个社会集体报复的对象。替罪羊机制的作用在于，社会共同体内部所有人之间的敌对关系，转变为所有社会成员对替罪羊的仇视，他们将联合起来共同采取行动，驱逐或者消灭替罪羊。有时候替罪羊是从外界进入社会的他者，例如俄狄浦斯，这位到达忒拜城的他者，被视为忒拜城饥荒与瘟疫蔓延的始作俑者。在将他驱逐出忒拜城之后，城市恢复了繁荣。在这层意义上的献祭品便具有双重性，首先人们将社会共同体内部的危机归咎于他，使他成为不幸、恐怖的象征物；同时他的存在却提供了一种可能性，也就是说现有危机秩序即将得以拯救，或者新的社会秩序即将建立，由此替罪羊又拥有了神圣性的一面。

    替罪羊机制并未使暴力消失，而是将全体社会成员的暴力倾向集中释放于献祭品上，在消灭献祭品的过程中所有人达成了一致，社会共同体暂时回复和平状态。在这个动态过程中，基拉尔区分了两个概念——净化性暴力与不洁性暴力。不洁性暴力指的是暴力自身的叠加效应，它的扩散遵循物理原则，像电流或者磁一样。与暴力行为近距离接触的人有被暴力感染的危险，越是努力去战胜它，越是为它提供火力。无论施加暴力行为的一方是赢是输，永远获胜的似乎只有暴力本身。而净化性暴力则指的是献祭仪式中实施的暴力，它起到一种净化作用，人们通过杀戮献祭品，预防了可能席卷整个共同体的不纯洁暴力的蔓延。由此基拉尔得出结论：“宗教仪式净化了暴力，也就是说，它隐藏了暴力并将其施加于献祭品。恰恰是暴力构成了神圣性的心脏与隐秘的灵魂。”

    和平社会里的法律、道德等机构并非凭空而来，人们如何引进、建立这些社会机构并赋予其权威？换言之，所有秩序都是对一个无秩序的混乱状态的终结，从野蛮残暴的无政府状态到和平有秩序的社会之间存在着一个重要的转折点。基拉尔认为，任何一个秩序社会的形成都可以回溯至建成暴力（Gründ⁃ungsgewalt）。以圣经中该隐的故事为例，该隐是农民，给上帝供奉田地的果实；其兄弟亚伯是牧人，屠宰了羊群生的头羊献给耶和华。上帝只看中了亚伯的供品，该隐嫉恨之下杀死了亚伯。在基拉尔看来，社会需要对攻击性的引导，亚伯宰杀了羊羔，故而为上帝所看中；而该隐也必须实施屠杀行为，弑兄的后果是他建立了人类历史上第一座城市。罗马城的建成同样可以回溯至罗姆鲁斯弑兄的行为。基拉尔对建成暴力是如此定义的：“建成暴力指的是，神圣性统一了所有对立——原因并非神圣性与暴力区分开，而是暴力与自身进行了区分：有时它与环境达成一致，拯救人类、建构文化；有时它向相反的方法努力，摧毁它所建构之物。人类尊崇的并非暴力本身，他尊崇的暴力，是给他带来和平的暴力，这是他所期待的。”

    基拉尔认为，替罪羊机制是对共同体形成时的集体性暴力的再演示，它使得参与者共同体验其祖先曾经扮演过的角色。以古代雅典的牺牲仪式（pharmakos）为例，雅典城豢养着一些社会边缘人，例如乞丐，宗教仪式举行之时，这些边缘人像君主一般巡视全城，而后被驱逐出城，被石块砸死或者以其它方式被处死。一再上演的献祭仪式重现建成暴力，它的主要功能在于调节、疏导、控制暴力。但建成暴力永远涵盖着二重性，它有可能巩固稳定现存秩序，也有可能摧毁现存秩序。在这过程之中，暴力仿佛获得了独立性，遵循自身的动态机制而运作。

    布尔克特将其分析局限于希腊习俗与神话，基拉尔则视其暴力理论为普遍适用。虽然方法论不同，布尔克特的理论建立在莫里狩猎献祭理论的基础上，而基拉尔遵循的是替罪羊模式；前者出发点是食物祭品，即屠戮动物，而后者出发点则是活人献祭。布尔克特的理论更适用于社会和平时期，是对现存秩序的确认；基拉尔的理论与此不同，更大程度上指向对现存秩序的质疑，甚至颠覆，他分析的献祭仪式主要发生在战争时期，认为献祭仪式基本上是对建成暴力的重复演示，导致的后果往往是新的社会秩序的建立。在这层意义上，两位学者的理论互为补充，强调指出了献祭仪式的建构功能与解构功能。二者理论共通之处在于，当人类面对遭到威胁的状况时，为拯救自身而实施攻击性的杀戮，杀戮对象则是具有一定代表性的献祭品。而献祭不但可以拯救个人，更是可以保护以及重建遭到威胁的社会秩序。

    接下来的问题是，献祭仪式理论是否可以拿来分析戏剧作品？在《神圣与暴力》一书中，基拉尔分析解读了两部希腊悲剧《俄狄浦斯》与《酒神的伴侣》，将戏剧的主人公俄狄浦斯与彭透斯视为社会秩序的替罪羊，他们遭到献祭，正是暴力仪式化的过程。这已经证明了献祭仪式理论作为悲剧阐释视角的可行性。

    和基拉尔的论证视角不同，布尔克特从词源学入手，分析了献祭仪式与悲剧艺术天然的血缘关系，也就是说悲剧天然地脱胎于献祭仪式：献祭在希腊悲剧中具有核心地位，在神与人的关系与交流中起到重要的中介作用。献祭品确认了隐藏的世界秩序，它表达了神、人、动物的等级关系，将神与人、人与动物分开，又同时为人类开启了与众神沟通的途径。“悲剧”这个单词的希腊语τραγωδία，由山羊（τράγος）和歌唱（ωδή）两部分组成，可以解释为“献祭山羊的吟唱”（Gesang um den Preis einesBocks）。献祭山羊的酒神仪式与早期悲剧遵循统一的逻辑，形成类比的关系：1攉献祭者对献祭行为表示后悔，发出哀歌，而这哀叹同样是早期悲剧的核心部分；2攉阿夫洛斯管不仅运用在献祭仪式上，而且用于悲剧歌队演唱的伴奏；3攉献祭者以及悲剧演员都佩戴着面具，以隐藏自己的真实身份。由此布尔克特得出希腊悲剧脱胎于献祭仪式的结论：“τραγωδία原本指的是一些男性，带着面具，在春天里屠宰献祭的山羊，他们哀叹、吟唱，而后食用山羊。这样的场景，后来转变为以歌队诗作与英雄神话为形式的高雅文学，而它的前身仅仅遗留下这样的痕迹：面具、吟唱与阿夫洛斯管伴奏的舞蹈。以τραγωδία之名的所有一切融合在献祭的基本场景里：人类面临着死亡。”

    在布尔克特看来，τραγωδία逐渐切断与山羊的联系，但献祭的本质一直贯穿悲剧史，包括成熟的悲剧。即使献祭场景、仪式性的杀戮不再是埃斯库罗斯、索福克勒斯与欧里庇德斯悲剧的核心内容了，却依然是悲剧情节的背景。古希腊悲剧的成熟期依然可以解读出献祭仪式的痕迹，索福克勒斯笔下的波吕克塞娜，埃斯库罗斯笔下的彭透斯，欧里庇德斯笔下的埃癸斯托斯，这些形象均死于献祭刀下。总之，布尔克特认为，献祭仪式与悲剧都使得参与者体验死亡，二者有其结构以及来源上的共同点。

    布尔克特将献祭理论与悲剧的诞生联系起来，基拉尔则强调，神话或者文学作品中的献祭仪式可以说是暴力隐匿的历史，因为神话往往是胜利者重写的历史、对真相的掩饰，以献祭仪式为切入视角，可以重构社会共同体建立时的危机时刻。从他们的献祭仪式理论出发，可以分析戏剧文本中的暴力机制以怎样的方式运作，献祭仪式在多大程度上起到终止不洁性暴力蔓延的作用，基拉尔所说的献祭危机（净化性暴力与不洁性暴力的界限被混淆）出现之后，现存社会秩序如何才能维系、或者如何遭到颠覆等一系列问题。

    总之，两位人类学家虽然出发点和论证方式不同，得出的结论却异曲同工：关于神话和仪式的所有文化实践均建立在暴力、攻击性的杀戮行为基础上，献祭仪式可以建构或者解构社会共同体，释放其攻击性。另外，献祭仪式理论可以阐释隐藏于神话文本以及悲剧之中的暴力演示，揭示暴力运作的动态过程。