重建中国的道德哲学

    2014年5月，李泽厚先生在华东师大开设以“什么是道德”为题的伦理学讨论班；时隔不久，这本同名的讨论实录也出版了。如回顾一下李泽厚先生近年出的书，不难看出，他近期的思考几乎不离伦理学——

    2010年1月，他的《伦理学纲要》由人民日报出版社出版；

    2011年1月，《哲学纲要》由北京大学出版社出版，其中亦收《伦理学纲要》；

    2011年4月和2012年6月，对谈录《该中国哲学登场了？》与《中国哲学如何登场？》由上海译文出版社出版，二书都有相当部分谈及他的伦理学；

    2014年4月，《回应桑德尔及其他》由三联书店出版，借桑德尔的话题又将他的伦理学论述一过，并有所发展；

    2015年6月，《什么是道德？》由华东师范大学出版社出版。

    李先生对伦理学的重视，我在2010－2011年与他作哲学对谈时就已发现。因看到我对“情本体”的热衷和对伦理学的隔膜，他语带微讽道：“文学家不喜伦理学，此当然事耳。”又因我对他的美学很熟悉，读伦理学则时有困愕，他断然说：“我的伦理学的重要性，肯定在美学之上。”我不知道这是针对我这个具体读者的极而言之，还是一个郑重的判断，但确实引起了我的深思。经过这些年的阅读和思考，我对他的伦理学有了新的认识。在这本《什么是道德？》中，它们也有了更为简易清晰的表述。

    李泽厚先生的伦理学著述（这里主要指《伦理学纲要》）与他的其他哲学、美学文章相比，对于除专业伦理学研究者之外的读者来说，阅读的难度的确大得多。这里没有了他过去文章滋润、丰厚、热烈的色彩，这种色彩不是由文字带来的，而是由思想本身，由思想所浸透的历史思考、现实体验以及大量隐伏于思维周围的蓬勃情感所共同造成的。即使在他过去那些简短的、纯理性的哲学提纲中，这种色彩也依然存在，所以一读就令人激动。而伦理学的纲要则是真正的纲要，那么多概念密集地交织在一起，构成一种思路的推演，阅读时要细细地寻找并记住路标，一点一点地认清复杂的逻辑结构。这与以前那种近乎审美的、内心被一次次点燃的阅读当然就不一样。何以会有这种变化？我以为，这与作者起草这纲要时已年近八十有关，虽思想活力和青春激情仍在，但毕竟时不我待，他要在短时间里将这份复杂的全图呈现出来，而不是像过去那样每个题目、每个闪光点都在心里蕴藏十年二十年，让它们一一变成丰美圆润的珠玉。因此，这里的概念就是概念，概念之间的关系就是逻辑关系，而不像他说“情本体”时心中会涌起无数中国的、故乡的、古往今来的、江湖庙堂的语言故事细节，说“主体性”时也会伴随着半生生命经历中的甜酸苦辣和关于人类未来的激越联想。李先生多次说起，他的哲学有三个来源：康德、马克思、中国传统。康德哲学的重心在伦理学；按李先生这次在华东师大讲课时的说法，中国哲学主要也是伦理学。所以，他在年近八十检索自己一生学术工作时，会发现自己在伦理学方面还没有一部更完整的论述，要把这一块补上，于是有了《伦理学纲要》。不是说它并非深思熟虑，纲要中很多核心观点（如“理性凝聚”等）他在几十年前就有论述，只是说它的成书过程和《中国古代思想史论》《美的历程》《历史本体论》等不一样，故理论还是理论，未及演化成充满感染力的丰厚的生命体（这种生命的体征将充实理论而决不喧宾夺主）。

    李泽厚先生是一个极具创造性的哲学家，他的构思、酝酿、提炼和写作的方式，早已成为他的“文化心理结构”，它们有自己运行的规律，这甚至会不依主人的调度而运作。既然《伦理学纲要》已成书并面世，以前那种老蚌生珠式的不断酝酿丰富的过程是否就略过了呢？未必，看来李先生仍是念兹在兹，才下眉头，又上心头。所以，这几年里他会这样执著于伦理学，在我们的哲学对话中他不时提及并详加论说，在美国教授桑德尔风靡此间大江南北时他会顿生灵感要作认真“回应”，这次到华东师大他又与年轻一代展开了伦理学对话，我想，这也是他的理论不断丰富的过程，是一种后补的酝酿，是让他的伦理学理论按他的“文化心理结构”的作进一步完善，使之也成为那丰厚的生命体。

    在这本《什么是道德？》中，人们可以读到很多新的内容，看得出作者的思考仍像以前一样活跃，新的闪光点正不断补充进来。如关于人的基本欲望或本能，他归纳为五个方面：求生、吃饭、性、睡觉、社交（第76页）。在提到心理学家劳伦斯·科尔伯格把儿童道德发展分为三个水平六个阶段时，他不同意六个阶段，但赞成三个水平，即：前世俗水平、世俗水平和后世俗水平（第77页）。关于人的基本需求，在“衣、食、住、行”之后，他又加了四项：“性、健、寿、娱”（第221页），这也是他近年从社会发展中总结的新提法。而整个伦理学框架则一以贯之，但因为有了和桑德尔的对照，也因有了和师生们的生动活泼的讨论，理论的推进变得更为丰绕有趣，也更可读。而由于主线更其鲜明，这框架也更清晰了。

    整个课程分四次。第一次谈李的伦理学与桑德尔的异同。李与桑都肯定市场的价值，但都反对把市场价值看成是最高价值。李与桑都不满于自由主义与功利主义；但李不是完全否认它们，而承认在不同历史阶段它们都有积极的作用。李与桑都追求一种更高的美德，桑追求的是亚里士多德的美德（在《公正》一书中他将这种追求落实到“社群主义”上来，我以为那其实是一种很实用的本土小团体主义）；而李追求中国传统美德，于是引出了他关于“情本体”的思考。李与桑的最终区别其实就在“情”上，桑不断提出什么可卖什么不可卖，却没有发现，凡不可卖的，人以此种买卖为不德者，大多正与“情”相关。

    第二课围绕道德心理结构，即道德是偏于情的，还是偏于理的。李认为，观念和意志都是理性，道德行为主要取决于意志力，所以道德是偏于理性的。在知、情、意三方面中，理性是主宰力，情感是帮助力，意志是决断力。道德行为的特征，就是“由理性来主宰和控制情欲”，所以李称此为“理性凝聚”。这是李的伦理学的一个很重要很基本的原理，即道德归根结底是一种克制和牺牲，儿童不抢别人糖果就是对自己欲望的控制，从小培养这种意志，就能通达康德的“自由意志”。中国强调观念、情感与意志的融合，于是有“情理结构”。

    第三课谈宗教性道德与社会性道德。这也是李伦理学的一个要点，他提出“两德论”，即将二者分开。在现代社会之前，二者不必分，到了现代社会才出现了矛盾。善恶观念并非普遍必然永恒不变的，同一时代同一社会也会因不同宗教具有不同善恶观念并引起冲突；而现代社会性道德却具有当前人类的普遍必然性。个人有信奉任何宗教性道德及其善恶观念的自由，却必须服从和履行现代社会性道德及善恶观念。二者冲突时，当以社会性道德为评判标准。——这是李的伦理学针对当下道德难题的一个重要切入点。

    第四课谈道德与伦理的区分，着重讨论了道德是由外而内的还是由内而外的。李的伦理学认为，道德是由外而内的，是需要一代一代从小通过教育培养的，学会了以理性主宰和控制情欲，培养了道德意志和道德情感，就形成了“情理结构”。这情理结构就是道德，是人的内心的东西，此即冯友兰所称可以“抽象继承”的道德形式；道德的内容也就是外在的伦理观念，伦理是相对的，是随着时代改变着、进步着的，内心的道德形式则是稳定的、绝对的。“绝对”指的是理性主宰感性这一特征。这一课最后，李先生谈到了“至善”。中国没有上帝观念，伦理秩序又是相对的，那么，在伦理方面有没有一个绝对的准则，即所谓“至善”？在西方，至善是上帝。中国是“一个世界”，信奉人伦日常的“情本体”，所以，从中国传统出发，李的伦理学提出了自己的“至善”说，即：“人类整体”（包括过去、现在、未来）的生存延续——这就是中国的上帝。然而，这难道不应成为整个人类的“至善”？

    到这里，我们也许可以更进一步理解李先生时不我待的迫切心境了。就当下说，他是看到了中国道德问题的现状。他曾提出“四顺序”说：“经济发展－个人自由－社会正义－政治民主”，现在处于建立“社会正义”阶段，是社会现实在呼唤重建中国的道德哲学。而从长远说，从世界范围说，西方哲学走向碎片化、后现代化后，正需重新弥合，以中国的“情本体”，以“一个世界”的中国所特有的“生存的智慧”，以“人类整体的生存延续”这样的“至善”说填补之，无疑是中国对于人类的贡献。所以李先生在课程结束时一再强调，中国哲学在某种意义上就是伦理学，希望年轻一代能重建中国伦理学，它应该既有中国特色，又具有世界普遍意义。李先生新书和这些新的劳作，不也正是向着这一方向的努力吗？