从社会表演角度看义和团

    提到中国近代史，义和团运动是绕不过的话题。义和团运动的研究一度围绕其反帝爱国的性质以及革命性展开论证，这种研究范式已显得单调。随着研究的深入，越来越多的著作试着从不同角度去看待这场运动。有学者认为1900年的拳教冲突是宗教战争，有人则根据相关史料认定义和团运动实是一场闹剧，基本持否定态度。

    提起义和团运动的研究，不得不提到两位美国学者，一是周锡瑞，对义和团运动的起源作了详细而周密的探讨；二是柯文，他对义和团神话的论述较为精辟。另外还有日本学者马场毅等。国内义和团运动研究专家则有程歗、路遥、张鸣等。他们对义和团运动的研究都有不同程度的推进。即便如此，从人类学、社会表演学等角度对义和团社会行为作一全面阐释的专著却尚未见到，而《义和团的社会表演——1887-1902年间华北地区的戏巫活动》一书则在这方面作了可贵的尝试。

    社会表演学是人类表演学的一个重要分支，人类表演学名称的确立则得益于美国学者谢克纳的倡导，美国纽约大学于1979年成立人类表演系。社会表演学与人类表演学有什么区别呢？借用孙惠柱先生的一句话来概括：“人类表演学强调自我表现，社会表演学还强调社会规范。”（《人类表演学和社会表演学：哲学基础及实践意义》，《戏剧艺术》2005年第3期）《义和团的社会表演》即在众多的理论中选择了这一理论，试着对义和团运动作一别致的阐释。

    既然提到社会表演，那么与之相关的戏剧性表演便无法略过，如果追根溯源，则必须提及英国人类学家弗雷泽的《金枝》，作为一部优秀且经典的人类学著作，其提出的开创性的理论对后世影响既深且远。“巫术先于宗教”，原始的巫术如何影响当时人们的生活并延续影响至今？在考察义和团运动时，我们不禁也要提出这个疑问。这种颇具悲情、近乎飞蛾扑火式的表演，难道能仅仅用诸如“扶清灭洋”之类的政治口号的号召力来解释吗？显然是不够的。如果我们细读《金枝》，会发现有些细节惊人地相似。《义和团的社会表演》正是从个案入手，进而运用社会表演学等理论来解释义和团种种看似怪诞的行为。

    义和团戏巫活动的研究，其主体为义和团团民；客体有二，一是对义和团剿抚并用的清政府，二是义和团运动的矛头指向者——外国侵略者。那么，问题来了：1、义和团戏巫活动的缘由、表现及效用如何？2、清政府的皇亲贵族、地方大员以及普通官僚如何对待义和团？3、外国人眼中的义和团又是怎样？这些都是义和团运动研究中必须直面的问题。《义和团的社会表演》对这些问题都有不同程度的回应，但其重点主要放在义和团团民的社会表演上。

    借助于仪式表演，由此获得超乎常人的神力与地位，在历来农民起义中均不乏其例。洪秀全在大病若干天，科考又失意之后忽而意识到自己受了上帝之命下凡降魔除妖，进而自称耶稣的弟弟。而东王杨秀清则更进一步发挥，代天父传言，后面更借这一神秘武器，数次假借“天父”身份，使耶稣的弟弟——天王洪秀全听令，进而引起太平天国内讧。其神力可见一斑。义和团运动也不例外，其发生之初，主要依靠练神拳来招募、吸引民众加入。当年的赵三多，正是以比武亮拳的形式向人们展示神拳的威力，并谓习练此拳之人，可以水火不伤，刀枪不入，于是“愚民从而附之，举国若狂，凶焰日盛”（《义和团的社会表演》第21页，以下所注页码均见该书。转引自《申报》）。义和团沿袭了传统巫术舞蹈，团众在向普通民众演示拳坛仪式时，先是念咒数遍，然后昏迷倒地，神力开始附身，或起身打拳，或持棒乱舞，拳民受此感染，亦沉浸于此种癫狂的表演中。“上法假象经过这类烈性表演的过滤后，其负面的后果尽显无遗，并在普通民众中产生了持久的震撼性效力”（第56页），连外国人也不能幸免：当时在华的某个英国人说他的仆人笃信义和团具有神力，甚至在亲眼目睹中弹受伤的义和团团民之后依旧固执地认为那不是真的义和团。更有甚者，有的义和团团民在进入疯癫状态后，即将被处决但人依旧未醒（第111页）。

    在论述了团民在公共空间的表演行为及对普通民众行为的干预之后，《义和团的社会表演》进而转向剖析义和团表演仪式的来源，其中提到其与民间杂艺的关系。义和团首领出身多为流民，其中有巫师、江湖艺人等，具有表演的天赋与爱好，因而义和团穿戏衣，扛大旗，骑马持刀的行为就不难想见。书中还对团众妖魔化洋教的民间原型、义和团时期的女性领袖林黑儿形象等进行了深入的探讨。其中关于林黑儿身世的各种记载，引用材料多是小故事，读来饶有趣味，亦发人深思：这些在今人看来荒诞不经、匪夷所思的事情，难道不要从其根植的土壤中寻找其发生的原因吗？于是，华北民俗的因素被考虑进去了。义和团尚武有其渊源。“山东人以‘好义’著称……北方部族的不断入侵促使自卫性习武风尚日益发展，天灾人祸打乱了社会秩序，这一切都导致盗匪活动。这里是古代中国的罗宾汉地区，小说《水浒传》中的英雄好汉们流芳百世。”（第398页，转引自《义和团运动的起源》）。

    义和团的侠义性格还表现在其崇拜戏曲小说中的人物，但“义和团膜拜的戏曲小说中的神灵，具有明显的选择性和排他性”，“义和团有意无意地回避水浒人物。如此现象，应当和义和团扶清灭洋的宗旨相符合”。（第65页）孙悟空和关公是义和团诸神崇拜中出现频率最高的两位神灵。“孙悟空为义和团早期信仰的核心，义和团信孙悟空构成了直东时期义和团运动的时代特色”。（第434页）而义和团多童子，大的十六七岁，小的只有七八岁，因而其喜观大圣戏，崇拜孙悟空，就不难理解了。为此，书中还尝试从群体心理学的角度对儿童、青年参加义和团的心理进行解析。关公崇拜在晚清民俗中尚属普遍现象，而“义和团崇拜关公尚有其风俗学与传播学的缘由。其中关公形象的普及率高当是其中的原因，而晚清关公戏的繁盛与普及亦当为其重要原因”（第486页）。其实更重要的原因在于，“关公身份的多元价值暗合了义和团在京津时期的特殊处境。晚清官方和民间频繁的关戏演出盛况，都为义和团崇拜关公准备好了文化与信仰的土壤。关公的神学地位和戏曲传播地位不谋而合，构成了团众的巨大精神支柱”。

    学界对义和团运动的讨论，已远不如以前那么热烈，而《义和团的社会表演》能尝试从另一个视角，通过阅读大量史料，借助于社会表演学理论，论述重点则在其戏巫活动的一面，视角独特，材料也较为充实，实属不易。由此我想到了孔飞力的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》。《义和团的社会表演》与《叫魂》二书论述内容同样有关于巫术，然而其目的远不止于此，均在于揭示其背后深藏的历史底蕴。《义和团的社会表演》让我们看到了不一样的义和团。