1978年以后中国出现了“市民社会”吗？

    吴晓明（复旦大学哲学学院教授）

    《巴黎手稿》，马克思整个学说的秘密和诞生地我对韩立新教授的《〈巴黎手稿〉研究》的基本评价是，这是国内马克思主义研究领域中一个标志性的成果。

    我这样说有如下一些理由。第一，这部著作以它的学术化以及学术上的精致化作为主要特点，这一点对于我国马克思主义研究，以及马克思主义哲学研究具有重要意义。马克思主义学说本身具有非常强大的学术体系、学术向度，这一点原来往往被疏忽了。我们知道马克思参加革命的实践，但是他经常“退回书房”。说马克思在学术探讨上花了毕生的力量，这一点大概没有疑问。列宁后来曾经说过，不读黑格尔的《逻辑学》，就没有办法真正读懂马克思的《资本论》，这一说法非常简明地指出了马克思主义学说本身具有的学术方面。

    国内的马克思主义和马克思主义哲学研究在最近的30年当中，逐渐摆脱了单纯的意识形态依傍，而力图在学术化方面做出自己的努力。改革开放以后，马克思主义学界，特别是马克思主义哲学界在理论的学术化方面是下了很大工夫的。所以韩立新教授这本书并不是突然冒出来的，它在这样一个学术发展的过程中，成为了一个标志性成果。我认为这一点对于马克思主义学科，对于马克思主义哲学学科将来在学术界占有一席之地非常重要。大学里的马克思主义或者马克思主义哲学研究必须极大地发展它的学术方面。

    另外，韩立新教授学术上做了非常精致的工作，这使我们能够在某些方面达到国际学术界的前沿。比如研究主题的精致化，在序言的小结中提出的学术主题是相当精致的。该书的凡例以及重定译名也令人瞩目。译名的重定，虽说有些还可以斟酌商榷，但我认为也是有根据的，而且实际上包含了其学术研究的诸多心得。

    第二，这部著作以高度的国际化和前沿化作为它的特点。作者所借鉴的主要涉及日本学者，但不只是日本学者，还有我们通常所说的西方马克思主义者。日本学者当中主要是广松涉和望月清司。西马方面，主要是卢卡奇、阿尔都塞和霍耐特。霍耐特的研究，应该说是相当前沿的，他属于法兰克福学派的第四代，国内研究的人也非常少。更加重要的是，在这样的研究过程中，他有批评性的讨论，并使这种讨论实质地进入到研究的主题中。

    第三，这部著作思考的问题，实际上是直击整个马克思主义哲学研究领域的枢轴。韩立新教授在后记当中提出两个问题，非常关键，一个问题是：“为什么是《巴黎手稿》？”第二个问题是：“为什么是黑格尔？”我认为这两个方面是现在马克思主义哲学研究当中最关紧要的部分。

    《巴黎手稿》是在1932年才有德文和俄文两个版本出版，激起了一派争论，改革开放后被引进国内时有两个主要问题，一是异化问题，二是人道问题，这两个方面的探讨取得了一些有价值的成果。韩立新教授提的问题主要是：“《巴黎手稿》是马克思思想的转折点吗？”按我的看法，它当然是转折点，而且恐怕是一个最具决定意义的转折点，这个转折点以往还常常滞留在晦暗之中。我的看法是：《巴黎手稿》的重要性在于，它可以说是马克思整个学说的秘密和诞生地。原先我们在理解马克思学说时，1844年手稿一直是缺席的，当它浮现出来的时候，我们主要关注人道主义和异化问题，而较少牵涉到对马克思整个思想体系，或者说根本转折点处的理解。

    第二个问题：为什么是黑格尔？这个问题同样非常关键。对于马克思的学说而言，费尔巴哈有十分重要的贡献，这一点是不容否认的。甚至在1844年手稿中，包括在几乎同时的《神圣家族》中，马克思对费尔巴哈的评价达到了历史的最高点。但是必须指出的是，在1844年手稿中已经包含了全面清算费尔巴哈的基本理由，这一点使得1844年手稿在处理费尔巴哈和黑格尔的关系时变得极端复杂和微妙。韩立新教授能够在这个方面下手，做出他的研究，是非常不容易的。

    为什么是黑格尔？这个问题的重要性在于：第二国际标准化的那个马克思主义理论，实际上最后已经变得非常贫乏和枯燥了。卢卡奇和科尔施等人致力于恢复马克思主义的黑格尔主义传统，它的非常重要的一个方面就是使得这种学说能够成为第一次世界大战以后对西方世界进行批判性分析的工具。第二国际的理论家在理解马克思学说时，主要倚重费尔巴哈，而费尔巴哈在社会历史理论方面，按照恩格斯的说法是表现出“令人惊讶的贫乏”，按照洛维特的讲法是导致了“思维的野蛮化”。所以我认为向黑格尔的回返这件事情乃是海德格尔所谓的“返回步伐”。这并不是说要求倒退，而是通过这样一种“返回”能够把马克思思想当中那些本质重要的部分，有生命力的部分，能够思入现代世界的那样一部分东西给充分发挥出来。所以我觉得卢卡奇当年有重要的贡献，尽管最后西方马克思主义的研究逐渐地凋零了。我想我们今天如果有一个重要任务的话，那就是通过一个类似的返回步伐，使得马克思学说当中真正具有生命力的东西亦即深入到社会现实中去的东西发挥出来，并且能够积极地应答当代中国所面临的重大问题。原先被形式化、教条化的马克思主义的那些东西，恐怕已经不能够适应我们现在所面临的理论课题和思想任务了。

    第四，立新教授的著作在文献学研究和思想理论的深化方面要求能够彼此支撑、相互协调，这个特点同样颇有意义。立新教授刚回国的时候，我是把他归入文献学研究那一派的。国内也有一些是专门做文献学的。但我看了他的这部著作以后，我体会他的工作不仅是做文献学研究，而且同时要求在思想理论上能够深化。要不然上面那两个问题恐怕提不出来，也不可能就问题做出真正的应答。单纯文献学的研究有些方面我是赞同的，但是某些倾向和趋势我是担忧的，因为单纯文献学的研究过于追究那些细枝末节的东西，就如同怀特海当年批评的，只是“对越来越少的东西知道得越来越多”。这是一个应当纠正的毛病。韩立新教授追求文献学的探讨能够同思想理论的研究配合起来，这种综合非常重要。

    综合上述几个方面，我认为这部著作可以被看成是近年来研究马克思主义哲学的一个标志性成果。

    “从哲学到经济学”的说法过于简化了，接下来我也要提一些可能与作者不尽相同的意见。

    第一点，就是这部著作当中对黑格尔哲学与经济学关系的解释可能有过度的地方，形成了某些不恰当的估价，有可能造成经济学领域本身的神秘化。为什么这么说呢？实际上原先我们在马克思思想史的理解方面确实存在一种误解，就是马克思的思想是从哲学变成了经济学，因此哲学这个领域被看起来有天生的原罪，而经济学则是天生优越的。似乎你的研究领域如果是哲学，你就有唯心主义的原罪，如果一进入到经济领域你就变成唯物主义了。这在马克思主义哲学史的研究当中似乎成了一个预设的前提。虽然作者未必有这个意思，但是书中的一些表述，特别是引用和解说卢卡奇《青年黑格尔》的那些表述，容易给人造成这种印象。

    举例来说，作者讲到黑格尔的辩证法是建立在对国民经济学改造的基础上，在这个意义上，辩证法与经济学具有同根性。《法哲学原理》和《精神现象学》，这两部著作恰恰是黑格尔在研究国民经济学的过程中撰写出来的。而马克思通过国民经济学的学习，间接地意识到辩证法的意义。这些说法是易于引起误解的。领域上的优越性我觉得必须去除，因为这不是领域的问题。如果仅仅是领域问题，经济学家天生就是历史唯物主义者，没有这种事情的。哲学家也不会因为他一研究经济学就变成历史唯物主义者。比如说西斯蒙第是经济学家，他又是个大历史学家，但是不因为他研究了经济学，他就成了历史唯物主义者。普鲁东，著名的经济学家、社会主义者，他又立志成为哲学家，结果弄出了一个经济学的形而上学体系。所以这里的问题绝不是一个单纯领域性的问题。同样，黑格尔研究的领域太多了，神学、经济学、政治学、历史学、法学等等，他统统研究过，甚至他还研究过颅相学，如果断言经济学在黑格尔体系中占有绝对的、根本的意义，根本说不通，事情不是这样的。“客观精神”的领域是一个有机的总体，在这个总体中有许许多多的内容，较为严格的经济学内容在黑格尔的《法哲学原理》当中只占极小的比例。我们现在往往有一个预设，就是说马克思搞哲学时有错，他是唯心主义，一碰经济学，立即发生一个魔术性的转变，但事情不是这样的。

    此外，我们必须注意到的是，马克思在1844年《手稿》当中，在对黑格尔的辩证法和整个哲学进行批判的时候，他并不是针对着《法哲学》当中“需要的体系”那部分来讲的，而是就整个《精神现象学》——黑格尔哲学的诞生地和秘密——来讲的，这件事情值得认真去考虑。当马克思说黑格尔实际上站在国民经济学家的立场上，并不是就法哲学当中的很小那一部分即“需要的体系”去讲，而是讲他的整个《精神现象学》，讲他的整个哲学体系实际上是以劳动的原理为基本精神的。马克思讲，黑格尔哲学有三个要素，第一是斯宾诺莎的实体，第二是费希特的自我意识，第三是上述二者在黑格尔哲学中的必然的统一。这个必然的统一，按照马克思的说法，乃是形而上学地改了装的“现实的人或现实的人类”。在哲学上得到阐发的劳动的原理是在这里被领会和把握的。总之，马克思对黑格尔哲学的总体进行了批判性的阐述，并且得出结论说，精神现象学的最后成果——否定性的辩证法的最后成果——可以被把握为劳动的原理，这样一个说法并不仅仅是在黑格尔哲学中的经济学因素中去领会的，而是就黑格尔哲学整体的精神实质来领会的，这件事情非常重要。

    我在这里完全无意于否认经济学对黑格尔和马克思学说来讲的重要意义。经济学的研究领域对于黑格尔来讲是重要的，它构成法哲学作为客观精神之一部。对于马克思来讲，它也很重要，它尤其重要，但是只有当马克思的学说产生出解剖市民社会的必要性时，这个领域的意义才以如此这般的方式被打开。所以这里的问题在于，把经济学单纯作为一个领域来理解并赋予其先天的优越性会形成一种过分的说法。例如，“当时的马克思主义正经历从国家到市民社会的转变，国家是哲学，而市民社会是经济学，因此这一转变又可称作是从哲学到经济学的转变”。这个说法太过简单，这种领域的划分会引起误解。“从哲学到经济学”，似乎变成了一个魔咒，一个公式化的东西了。有可能立新教授并没有这个意思，但是这个说法过分简化了，有时会引起误解。当然，如果我们知道它的实际所指，那它也就无能为害了。

    马克思思想本质是“实践”还是“社会关系”？

    第二个意见呢，就是立新教授讲到，他的著作要一改我国学术界以“实践”概念来说明马克思思想本质的做法，而以“社会关系”范畴作为解释的新坐标。就实际的研究来说，我觉得立新教授有一些精细的讨论，包括第一手稿、第二手稿、第三手稿的分别的讨论，然后还有《穆勒评注》。较有新意的就是他把《穆勒评注》夹到第一手稿与第二手稿之间，我认为这是他的新观点。“一改我国学界以实践概念来说明马克思思想本质的做法，以社会关系范畴作为解释的新坐标”，这恐怕有些问题。在这个地方，似乎只能二者择一，变成一个alternative，这样一来，好像我们要拒斥关于实践的讨论，而特别来专注于社会关系的讨论。对于马克思学说来讲，社会关系视角的重要性毋容置疑，立新教授的强调可谓独具只眼。但若论到德国哲学和马克思，所谓“从孤立的个人到社会关系”这个简单说法，恐怕有一些问题。如果就马克思一开始是康德、费希特派，然后转向的话，这在某种意义上可以成立。但是即便就康德、费希特本人来讲，他们也讲到社会关系，例如康德讲到的“智思体”或本体界，便是社会存在，只是他们讲得抽象和不完善。如果说马克思从孤立的个人转到社会关系，那么，事实上《德法年鉴》就已经转向了，我可以举出很多例子来。甚至《莱茵报》都有转向，因为《莱茵报》时期马克思同“自由人”的决裂就是这个缘故，当时马克思用的最主要的概念叫“人民理性”，“人民理性”属于黑格尔的客观精神这个领域，因此它包含黑格尔所说的社会关系。在这些地方，我知道立新的意思，但是如果用这样一个过于简单的说法来笼罩一切，便会引起一些误解。

    更加重要的是，如果关于实践的定向和关于社会关系的定向，二者必取其一的话，我觉得会忽略掉非常重要的一端，也就是马克思实践概念的起源，以及由之而来的存在论（ontology）变革。这重要的一端我认为在1844年《手稿》当中是已经广泛起作用了。这就是从对黑格尔辩证法和整个哲学的批判中得以奠基的、在后来的哲学革命中起决定性作用的概念——“对象性的活动”。正是由于“对象性活动”的概念，精神现象学从而黑格尔整个哲学中最重要的成果，被牢牢地把握住了。这意味着：黑格尔哲学中的核心部分——精神的自我活动、外化和外化的扬弃——如果被正确理解的话，它就是对象性的活动。“对象性的活动”在1845年的《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》当中就是实践概念，它是至关重要的、实际上在存在论上起决定性作用的原理。如果我们就此考虑社会关系这个重要方面的话，那么这个关系是怎样的呢？它是原子式个人的外在关系还是思辨思维的关系？是对象性直观的关系还是对象性活动的关系？这就标示出黑格尔以前的哲学、黑格尔哲学、费尔巴哈哲学和马克思哲学在理解“社会关系”时的决定性区别。所以在这个方面，“实践”那一度是必须本质重要地包含进去的，立新教授当然不至于排除这一度，但是当他更加集中于关注社会关系这一度时，如果用一种非此即彼的方式说话，就会排除一个非常重要的方面，而这个方面恰好构成后来马克思学说的一个存在论纲领。

    所以我想我们不能够因强调社会关系而忽视或者大大降低马克思1844年《手稿》在哲学存在论上的一个核心变革，这个核心变革甚至规范了马克思对社会关系的那种基本的领会方式，这是第二个意见。

    1978年以后中国出现了“市民社会”？

    第三个意见，是我不赞同韩立新教授关于1978年以后中国出现“市民社会”这样一个判断。如此这般的判断实在是“兹事体大”，它牵扯到对于整个中国道路的理解，牵涉到对于中西社会、中西文化之根本区别的理解，还牵涉到中华民族向着未来的历史性筹划。立新教授写道：“在这样一个翻天覆地的时代，中国学人能否像德国这两位大思想家一样，在自己的祖国进入到市民社会的历史时刻，在概念的高度把握这个时代，预示中国以及世界的未来。”我确实非常欣赏这话的现实关切和社会担当，但是我认为如果要由此来谈论中国的“市民社会”的话，却存在着很大的问题。

    市民社会的基本前提是原子式个人的存在，但是不存在原子式的个人却是理解中国社会的钥匙。我的基本判断是，不是说今天的中国不存在市民社会，在可以预料的未来也不会产生市民社会。因为市民社会的前提就是原子式个人的成立，而原子式的个人，即使我们不考虑它的古希腊的源头，也是一千多年基督教教化的结果。难道我们现在有可能来开始进行一千多年基督教教化，以便最后站在中世纪的废墟上看到堂吉诃德或者浮士德这样的人物？基督教被中国化是可能的，但是我们经过一千多年的基督教教化来形成原子式的个人，却是不可思议的。这件事情无论是黑格尔还是马克思都讲得非常清楚。我们因为现在老用“现代”这个词，往往忽视了它的实体性内容。现代文明首先是西方文明、欧洲文明，黑格尔把它称之为“日尔曼世界”第三期。关于这一点，黑格尔在历史哲学和法哲学中讲得很多，核心要义在于：现代世界是基督教的世俗化。这不仅是黑格尔的看法，马克思在纠正黑格尔历史理论的存在论前提时也持同样的看法。

    例如马克思在《论犹太人问题》中说：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点，但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的东西变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”原子式的个人要能够产生，并且构成市民社会，就必须使得一切血缘的、半血缘的，伦理的、半伦理的，宗法的、半宗法的关系彻底解体，只有到这时才能说产生原子式的个人，从而市民社会方得以成立。马克思在这个地方讲得非常清楚，“市民社会只有在基督教世界才能完成”。

    在另一处，也是在《论犹太人问题》中，马克思讲到，“政治民主制之所以是基督教的”，是因为只有在基督教世界中，人，不仅一个人，而且每一个人是享有主权的，是最高的存在物。接下来又写到，基督教的幻相、幻梦和基本要求，即人的主权，在民主制中却是感性的现实性，现代性世俗准则等等。这里谈到的也正是原子个人、市民社会，以及在此基础上的政治建制。

    我认为，不存在原子式的个人乃是理解中国社会的真正钥匙。费孝通先生把这样的社会称为“熟人社会”，梁漱溟先生把它称作“伦理社会”，还有一部分研究者把它称为“宗法社会”，等等。梁漱溟先生曾讲到过，我们在翻译《圣经》的时候，往往故意错译和漏译一些段落，因为那些说法是中国人完全无法接受的，而这些段落恰恰就是使得原子式的个人在基督教教化中成长起来的因素。梁漱溟先生在《中国文化要义》中引了张荫麟教授的论文，他提到《新约》里的一段话是：“耶稣说假若任何人到我这里，而不憎恨他们的父母、妻子、儿女、兄弟姐妹甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。”大家想想这个话中国人能不能接受。另外一段，耶稣讲“我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的，因为我来了，将使儿子与他父亲不和，女儿与她母亲不和，媳妇与她婆婆不和……”，如此等等。然后张荫麟教授评论说“基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群，而尽忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气”。中国人有没有可能来经历一千多年标准的基督教教化呢，或者，有没有可能不经过一千多年基督教教化，而成为原子式的个人，并因此构成市民社会呢？我觉得无论是马克思还是黑格尔，绝没有给出一个关于历史道路的抽象的、机械的公式。我们不可能把市民社会或原子式的个人先验地强加给中国人，除非所谓血缘的、半血缘的，伦理的、半伦理的，宗法的、半宗法的关系能够彻底解体，否则的话就谈不上真正意义的市民社会。所以立新教授关于中国市民社会的这样一个说法，我不太能够赞同。如果说我们在1978年已经构成了这样的市民社会，那么换句话说，1978年中国人终于开始走上西方的道路，我认为事情完全不是那样的。

    这是我的一些个人意见。总而言之，我认为这部著作是非常出色的，甚至它提出的那些问题，就是我刚才提出不同意见的那些问题都非常有价值。一部著作如果不仅有扎实的研究成绩，而且能够引起争论，引起思想上的交锋，那就更有价值、更有意义了。