为孟子“性善论”辩护

    《孟子·告子上》说“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”，以及《孟子·滕文公上》所谓“孟子道性善，言必称尧舜”，而且“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”，在一些人看来，人性善成了天然而然的本性，而不是教育灌输的结果，难以让人信服。有人说，中国文化没“幽暗意识”，盲目相信人性善，不防备人性恶，所以无法导向善治。

    但问题是，最讲人性恶的韩非子，能否导向善治？在韩非子的人性恶世界中，人与人之间是互害的原子个体，连父母和子女之间都是靠不住的，这种世界怎么可能存在比较善意的自治小共同体？甚至韩非本人也死于自己的同学李斯之手，而不是和李斯之间建立起一个互助的同学会共同体。可以说，性恶论并不会推导出良善秩序，反而可能是有助于彻底瓦解一切共同体束缚和伦理底线的思想。

    孟子为人性善辩护，其实有一个历史背景，就是战国时期编户齐民制度的普遍确立，逐渐瓦解了早期基层社会中自治能力比较高的村社、宗族等小共同体，人们成为官府乡、里基层组织控制下的原子散沙，让彼此猜疑互不信任，进一步激发了人性中恶的元素。

    东方齐、魏等国虽然没有搞到秦国商鞅变法后那么严酷，但也都通过这套弱民术强化了政府的汲取能力和军国动员能力。梁惠王对孟子说他东败于齐，长子死焉，仅就这一场马陵之战，魏国就死掉了十万武卒，可见其国家动员强度，而背后是残酷的资源汲取过程。那么孟子针锋相对，专门大讲人性善，一定和他对基层社会组织的诉求方式是相互配合的。

    孟子诉求中的基层社会组织，是实现西周时期以村社、家族等民众自治小共同体为基础的井田制。后人对井田制误解极大，以为是豆腐块形状的“土地国有”。实际上，井田既不是“国有”也不是“私有”，而是一种类似西欧封建时代的土地保有关系，所谓“公田”按照瞿同祖的分析是“和英国封建社会所谓公田（Lord's demesne）相仿佛”（《中国封建社会》），通过封建效忠和保有的方式，土地从周王一层一层被保有到基层的自治村社，西周铜器《季姬方尊》中，记载基层组织是“厥友廿又五家”，“友”在周代指有血缘关系的族人，因此这是一个以家族组织为纽带的村社。这些基层村社，不是战国秦汉那种“皇权下县”以后乡、里管辖下的编户齐民，而是有自组织能力的小共同体。

    《孟子·滕文公上》描述这种自治小共同体的面貌是“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，他们有血缘或模拟血缘的亲密关系“友”，在日常生活中高度互助，井田的共同耕作与收获也是这种互助的重要部分，在遭遇疾病或灾害的时候，小共同体成员之间互相援助，而不是互害。

    这种小共同体互助的画面，是一种历史的真实，《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。彼有不获稚，此有不敛穧，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”。描述周代基层村社中，秋收以后会在田中留下一些谷穗，给没有壮劳力的寡妇。

    人性是高度复杂的，孔子和七十子后学基本不讨论人性的善恶问题，这是因为空谈人性善恶，很容易成为无意义的玄学。但百年后的孟子，正面对最后的基层小共同体自治遗产处于崩坏解体的前夜，编户齐民和更高动员能力的军国组织已经呼之欲出。

    在此背景下，孟子呼吁在一定程度上保护西周的“井田”，其实就是要保留“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的自治小共同体。人性善的学说，恰恰与小共同体的社会结构相匹配。因为人生活在熟人社会，人们之间的博弈时间线条非常的长，很可能是很多代之间祖祖辈辈打交道，那么这种社会结构中作恶的成本就非常高，作恶被摈斥后丧失共同体的保护，非常不划算，因此小共同体内部人们普遍更加行善。

    在那个节点上，孟子提出了性善论，是在论述人民有互相行善和自治的能力，这是良善秩序的基石。

    （《南方周末》5.19 李竞恒）