“格物致知”的古今意蕴
“格物致知”称得上是中国思想史上最有生命力的命题之一。这个命题最早出自《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
在这段被后世儒家反复咏唱、奉为圭臬的“八条目”中，实现“修齐治平”必先“格致诚正”，格物致知在其中占据了首要位置。宋代朱熹从先秦儒家典籍中精选《大学》《中庸》《论语》《孟子》作为儒生必读书目，后世更是将此四书作为科举的敲门砖，从而使格物致知成了一个人人皆知、仿佛无需深究就自明其意的金玉良言。然而事实上，两千多年来，格物致知的意涵已经发生多次转变，厘清其转变的过程、契机乃至原理、价值，对于现今继承、发扬这个具有中国特色的概念，有着重要意义。
最初的“格物致知”究竟何意
对于今人而言，“格物”，就是向外探求事物的性质和原理；“致知”，就是因此获得相应的知识，这同时也是一个内化的过程。这个词现在常常用于自然科学，局限于认知的领域，并没有道德的色彩，大致可以表达出两方面的意思。首先是强调求知的程序，必须由外而内，由客观而主观，因此任何跳过外在的观察、认识、分析、判断而获得的所谓新知，都是不科学不可信的。其次，这个词往往在探究未知世界、解开事物奥秘的时候使用，从而鼓励不畏艰难、不断探索的精神。但这样的解释似乎没有多少哲理性可言，与古人对这四个字的高度重视、极度倡扬难以照应。
其实上述这种解释思路，在历史上出现得较晚。到了清代，戴震等具有实学理念的学者将“格物”视为研究典章、名物、历算、地理等实际问题的学问，这就为后来用格物致知接应西方科学打下了基础。近代，刘师培在《格物解》中指出《大学》的“致知在格物”，“不过言扩充知识在于引致事物日与相接耳”，这就把格物致知看作是纯粹针对外在事物的客观认知活动。后来，“格致”一度成为“科学”（natural philosophy/science）的译名，格物致知在今天被广泛理解为理性至上、不尚空谈，和清代尤其近代以来对其诠释的转向有很大的关系。
那么，最初的格物致知究竟何意？主要适用于怎样的场合？如前所言，“格物致知”首次连用出现于《大学》，而且和“诚意正心”并列，成为“八条目”的前四条。值得注意的是，《大学》对“诚意正心”和“修身齐家治国平天下”都给出详细的解释，却没有对“格物致知”作出解释。或许作者觉得这是常识，没有解释的必要了。但《大学》其实还是留下了一些端倪，如此文一上来就说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，可见“大学”的宗旨在于“止于至善”，所以“知”的目标是懂得“止”，即懂得完善的境界。懂得了这些，才有可能“有定”“能静”“能安”“能虑”“能得”。这些名词，显然都是人心理活动的形容，这就容易理解“诚意正心”为什么在“格物致知”后面了。因为只有“知止”，才能为心确定方向，才能让心获得安顿，才能有是非的标准。郑玄注“致知在格物”时说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”可见“知”决定一切，有了正确的“知”，才能判断是非善恶。联系到《大学》说的是学习之道，从“知”开始讲起，也是完全合理的。这就是所谓“知所先后”，只有先树立正确的“知”，后面的一切，即“诚意正心”以及“修齐治平”才能顺利展开。但《大学》这个“知”的内容还相对狭隘，仅仅停留在伦常之知、人事之知的层面。
既然儒家主要基于道德的立场，将是否符合伦常作为一切行为的出发点，那岂不是应该先“诚意正心”后“格物致知”才更合理吗？不然这个“知”如何能保障不偏离正道呢？我们今天会这样去思考，很大程度是受到孟子的影响，《大学》的出现应该在《孟子》之前，还没有到这一步。
《大学》之所以把格物致知放在第一位，很可能和中国早期思想中特别重视掌控万物的观念有关。裘锡圭先生对此有过很好的研究，在《说“格物”》一文中，他指出“格”和“致”（或“至”）的意思是一样的，都表示“来”，早期文献中，有很多“致物”的记载。“致物”就是使“物”来，即能让万物听从人的安排和调度，这个“物”的范围很广，可以是使人生存的粮食，也可以是鬼神、人事、百姓。但能“致物”者绝不是一般人，只有黄帝、尧、舜、禹这些圣王以及少数有德者即有高超能力者，才具有先知先觉的本领，可以轻易地掌控万物。“致物”的关键在于知晓事物的名称，在古人看来，名称代表着事物的本质和属性，知道了事物的名称，就可以轻而易举地掌控对象，使之为我服务。如《国语·鲁语上》说“黄帝能成命百物，以明民共财”，即黄帝能够为万物命名，从而教导百姓正确地加以利用。《逸周书·太子晋》说：“公能树名生物，与天道俱，谓之侯。”《逸周书·本典》说：“明能见物，高能致物，物备咸至曰帝。”也说的是那些能够为万物立名、让万物为我所用的人就能成为“帝”“侯”。反之如《逸周书·常训》所言“九德有奸，九奸不迁，万物不至”，万物不会听从无德之人。所以，“格物”和“致知”某种意义上说是一体之两面，能使“物”来者，也能使“知”来，甚至对于生而知之者来说，“知”更是在先者，有了“知”才使“物”听从于我。显然，这是一个认知的话题，认识世界、把握世界的第一步在于格物致知，“物”的范围、“知”的对象极为广泛，而且带有神秘的色彩。
到了撰写《大学》的时代，或许只有圣王或有德者才能“致物”的神秘感已经淡化。但“格物致知”是认识世界第一步的根本性思维依然保留着。在认识事物的基础之上，才有可能谈“诚意正心”，谈“修齐治平”。只不过如前所说，《大学》“知”的内涵已经大大窄化，主要是服务于社会人事的道德之知、伦常之知，也就是主要关注价值判断，而非事实判断。有了正确的价值判断，“心意”才有可能得以诚正，然后由内而外，“修齐治平”的修身功夫和社会实践才能次第展开，这个逻辑是可以理解的。《礼记·乐记》说“物至知知，然后好恶形焉”，虽然说的是圣王能够通过音乐的手段使“物”至，但落脚点也在价值判断的“好恶”上，有助于理解《大学》的逻辑。
孟子则把这个逻辑颠倒过来，虽然孟子没有这么明确地说，但是先格物致知再诚意正心几乎不可能了。作为一种心性论，孟子有其鲜明的立场，即解决一切问题的出发点在于发掘天生于心中的性善，其他都是次要的。因此没有必要再将“格物致知”视为首要之事，如果用“八条目”去衡量孟子，那么“诚意正心”之后的六条目就足够了，“诚意正心”才是正确行动的保障，后来王阳明的学说也是这个逻辑。
宋明以后的“格物致知”
宋明以后，基于儒学发展的需要，儒家纷纷为“格物致知”作出新解。例如朱熹要诠释《大学》，讲解为学的次第，就必须说清楚“格物致知”的必要性。朱熹希望用儒学解释和解决世间的一切问题，所以他的视野不再局限于人间伦常，而是扩展到“天理”，用“天理”来说明包括人伦在内的万事万物的合理性。因此，朱熹的“格物致知”学说突破了《大学》的藩篱，把“物”回归到存在于世界的一切事物上，这产生出一种无所不包的格物理论，即“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理;一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他理会过”。为此，他把“格”字解释为“至”，把“知”解释为“推极”，“格物致知”就是穷究事物之知，为学或者读书的方法是通过“今日格一件，明日又格一件”的循序渐进，然后达到“众物之表里精粗无不到”的豁然开朗。当然，朱熹不是自然科学家，他要格出的“天理”也主要是与道德行为相关的伦常之理，但在今天看来，说他的格物说具有由外向内、肯定经验知识、强调由量变到质变的科学精神，应该是没有问题的。
不过在后人看来，朱熹的格物说有强调知而偏离行的可能性。到了元代，吴澄已经有了纠偏的意识。由宋入元，经历过亡国之痛的吴澄，痛恨徒事讲学而不事实行的学风，唯恐朱熹格物之学流于训诂讲说。因此，他强调“知之而不行者，未尝真知也”。他认为八条目中，“格物”和“诚意”尤为重要，“格”代表领悟，“诚”代表实践，“格物”之后必须马上继以“诚意”，所以吴澄的格物说是一种知行结合的道德实践。
明代，王阳明将格物学说进一步与知行合一相结合。王阳明特别推崇孟子的性善学说，认为“心即理”。这里的“理”并非万事万物之理，而是人间伦常之理。“理”不必向外求，而是天生内在于人的心性之中。他早年也曾相信朱熹“即物穷理”的说法，但在“龙场悟道”之后，“大悟格物致知之旨”，“始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也”。由此可以推出“心外无物”“心外无理”。所以，王阳明对“格物致知”作了新的解读，把重点放在了“致知”上，甚至颠倒了“格物致知”的顺序，变成先“致知”才有可能实现“格物”。王阳明以“正”训“格”，“格物”变成了“正念头”。“知”也不是普通意义上的知识，而是“良知”，因此“致知”就是“致良知”，就是“发明本心”，发掘人天生于内心的道德自觉。王阳明的“心”也不是生理意义上的感知能力，而是能够判断是非的道德知觉。从这个意义上讲，《大学》八条目里面，王阳明更重视的是“正心诚意”，只不过他为了批判朱熹需要重新解释“格物致知”，但这个解释显然是以“正心诚意”为前提的。
表面上看，这是格物学说诠释方向上的重大转变，但这不能简单视为学理上的变化。从学理上看，王阳明学说未必比朱熹学说合理，其解释有很多牵强之处，距离《大学》作为为学之道的本意甚远。王阳明的格物说之所以能够在历史上产生巨大影响，是因为这个学说大大推动了儒家知行合一理论的发展。其实，“心即理”“致良知”说的都是知行合一，“一念发动处，便即是行了”，“知是行的主意，行是知的功夫”，有道德良知的人天生就能统率自己的行动，并在当下作出正确的选择，而不需要经历繁复冗长的学习过程，这对于儒学的迅速推行和广泛实践当然有着极大的好处。但王阳明的解释一味强调在“心上用功”，用“正心”代替“格物”，也有忽略外在规范对人心的约束、空谈心性以及忽略客观认知的弊端。
后来，王艮把“格”读为“格式”“絜矩”，说自己的身体就是“矩”，以此去“正”天下国家。在这里，“格物”变成了修身功夫，较之“心”，“身”更具有优越性。其解释虽然比较独特，但目的还是一个，那就是重视力行，强调实践功夫“真真实实在自己身上”，这种知行合一的理论比王阳明走得更远。
到了近现代，“格物致知”脱离儒家伦常语境，变成一种理性的态度和科学的精神，重点回到了“知”，和“行”没有太多关联了。
综上，“格物致知”学说从先秦到现代，经历了以一个由简单到复杂再到简单、由外向内到由内向外再到由外向内、由重视知到重视行再到重视知的过程，后世的解释都有其合理性，但又都有其弊端。我们今天的认识实际上回归到《大学》的本意，强调认识世界、把握世界的第一步在于“格物致知”，而剥离了后世不断强化的伦理色彩。当然，由后世格物说发展出来的知行合一精神，是中华文明的宝贵遗产，值得我们继承发扬。
（作者：曹峰，系国家社科基金重大项目“黄老道家思想史”首席专家、中国人民大学哲学院教授）