中国文论的“人学”根基
【坚守中华文化立场，推动文学体系建构】
文学是人学，文学理论也是围绕文与人的关系展开的。数千年中国文学理论的发展以中国文化的“人学”为根基。当前构建中国文论自主知识体系，须从思考中国文化的“人学”开始。
“性”“情”“欲”辨
人性是“人学”基本问题。《礼记·中庸》曰：“天命之谓性。”人类的一切作为都须遵循自然万物之性与人之性。性自天而情自地，人类是物质存在和社会存在，外物感动诱惑则产生情意，人与物、人与人之间是情感的连接。对于性与情的关系，中国文化有性内情外、性静情动、性阳情阴、性善情恶等不同认识。总体上说，情生于性，性与情相对而又相应，片刻不分离，人不能有情无性，也不能有性无情。人类不仅与自然万物同生共气，更具有道义性情，因此超出万物，是万物之灵。
《说文》云：“情，人之阴气，有欲者。”欲，贪也；贪，念物也。七情曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，其中包括欲，似乎情与欲是难以切割的。大致来说，情是意向性的；欲则是对象性的，总是指向外物。欲望促使人类种族繁衍，追求物质丰富，本身是值得肯定的。但是欲壑难填，欲望过度膨胀会损害他人合理利益、违背社会法则秩序和自然承受能力，丧失人之为人的本性，即常所云“欲胜则乱性”。因此中国文化对“人欲”多有警诫，进而上升到对“情”的节制。董仲舒《对策三》曰：“人欲之谓情，情非度制不节。”他并非禁止情欲，而是主张节制、规范、引导情欲，使情与性不相背离。
传统性情论的发展大致经历了“性情之辨”与“天理人欲之辨”两阶段。汉代主流思想是性阳情阴，也有关于性善情恶的争论。魏晋至盛唐时期，对情的认识多是正面的，甚至出现“情之所锺，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）的重情思想。到了中唐，因为社会问题突出，加之佛学思想的影响，李翱主张去情复性，再次将性与情相对立。
宋儒也加强了对情的限制。邵雍《击壤集序》曰：“情之溺人也，甚于水。”因此须对情加以规范节制。宋儒将性与情相对举，进而把天理与人欲对立起来，提出“存天理，灭人欲”的命题，认为“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）。这种说法在物质匮乏时代具有抑制穷奢极欲的积极意义，但是温饱之后适当要求美味并非过分。受此思想的影响，在文论上提倡“理性情”“性情之正”，以格范情。中晚明以后，江南经济发展，市民阶层的物质追求和精神享乐需要新的理论支撑，于是发起了“情”对“理”的反制，出现了“穿衣吃饭，即是人伦物理”（李贽《答邓石阳》）；“人情所在，即天理也”（刘宗周《答王生金如》）；“理也者，情之不爽失也”（戴震《孟子字义疏证》）之类论断，消除天理对人欲的压抑，张扬人的感性欲望的合理性。到了现代，在外来个性主义思潮、生命意志、反理性主义学说的裹挟下，“尊情主义”得到至高的标举，人的情感得到极大的解放，但“情”有时会堕落至“欲”的层面。“情非度制不节”之类的命题被唾弃为落后过时，很少提及。
其实中国文化是在性、理、义、气、志等构成的心智系统中谈论情欲的，能纠正唯情论的偏差。袁枚论诗提倡“性灵”，认为“人欲当处即是天理”（《再答彭尺木进士书》）。戴震解释“当处”即在“同然心”上的推己及人，将心比心。己所不欲勿施于人，这个朴素的道德黄金律依然是今天衡量情、欲等人性问题的基本原则。
写通天尽人之怀
《诗纬·含神雾》曰：“诗者，天地之心。”天道无言，四时行而百物生，但若没有人类的文明，天地就处于混沌状态。正是人类的文明、文化和文学，彰显天地之道，传达天地之心。自然山水只有进入文人笔墨世界才走出浑朴，获得灵性；人类的德性事功也凭借诗文咏赞而进入永恒。白居易《读李杜诗集因题卷后》曰：“天意君须会，人间要好诗。”明人评《忠义水浒传》曰：“若令天地间无此等文字，天地亦寂寞了也。”文学沟通天人、感动人我，只有在文字的世界才真正达到天地与我并生，万物与我为一。所以王夫之《古诗评选》称诗歌最高的境界是“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”。
写通天尽人之怀，文学家须走出小我，进入大我。《周易·同人》曰：“唯君子为能通天下之志。”如果困于一己之名缰利锁，处处从私心臆见出发，所见无非偏僻鄙陋。只有品德高卓、襟怀澄澈的君子，才能以天下至诚而尽己之性、尽人之性、尽物之性。文学家最具有同情心，能以己度人，以心度心，不仅通彼此之怀，还能通达物情。文学具有感动人心的力量，“圣人感人心而天下和平”（《周易·咸卦》）；反之，“奸声感人而逆气应之，逆气成象，而乱生焉”（《荀子·乐论》）。感动的结果迥然有别。中国文论对文人品德和见识有很高的要求，文人须能“道得人心中事”，为人类全体之喉舌，即人人心中皆有而口所不能言的事与情，文学家代为表达，如金圣叹所谓“诗非异物，只是人人心头舌尖所万不获已、必欲说出之一句说话耳”（《与家伯长文昌》）。“道得人心中事”还有更高层次，即“巧于构想他人所百思不到者，既读之，而适为人人意中所有”（曾国藩《求阙斋读书录》），这样的文学构想，具有导人游于他境界的心智启示和艺术魅力，是新世界的“探照灯”。
“言志”“缘情”“抒情”辨
“言志”与“缘情”是两个重要的文论命题，“言志”具有经典权威性；“缘情”代表个体文人的创作主张。在现代文化语境中，“言志”丧失了权威性而逐渐被“缘情”所取代，似乎“缘情”更符合诗的本质，“缘情”又转义为“抒情”。
回到传统文论来看，把情与志完全等同或对立是非常稀少的，《文选》李善注曰“诗以言志，故曰缘情”；孔颖达说“情、志一也”，把二者等同起来。张炎《词源》说：“词欲雅而正，志之所之。一为情所役，则失其雅正之音。”又把它们相对立，这是理学影响的结果。情、志并举在古代文论中比比皆是，《毛诗序》《文赋》《文心雕龙》都不乏其例，说明中国诗歌表达主体怀抱非常广泛，能调适情感与理性、个人与社会、创新与传统之间的矛盾，不片面，不极端。现代学者用“抒情”对译lyric，是对屈原“发愤以抒情”的发展，刻意回避了经典化的儒家诗学命题“诗言志”。
问题是，“缘情”与“抒情”能不能画等号？
陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”，与《史记·礼书》“缘人情而制礼”句式相近。先秦管子已提出缘情制礼“而为之节文”的说法。缘，意为依从，顺着。缘情制礼，即圣人顺着人情意的发舒而制作礼仪加以规范和引导；缘情绮靡，指诗这种体制是顺着人情发舒而以绮靡之言加以修饰美化。“缘情”并非关键，刘歆《七略》已提出“诗以言情，情者性之符也”；关键在于“绮靡”。李善注《文选》曰：“绮靡，精妙之言。”诗是以精妙之言对情感加以修饰美化。郭店楚简《性自命出》曰：“君子美其情。”“美其情”三字可帮助理解“缘情绮靡”。鲁迅《汉文学史纲要》说汉字有三美：“音美以感耳，形美以感目，意美以感心。”缘情而绮靡，即具此三美。
“抒情”一词源自《惜诵》“发愤以抒情”。王逸注：“抒，泄也。”陈绎曾《文筌》曰：“抒情，直陈哀乐。”中国文学讲究内质外形并美，崇尚华美流丽、婉转含蓄，即《文心雕龙·总术》所谓“视之则锦绘，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳”。直陈哀乐，并非值得肯定的艺术表现，因此“抒情”一词在传统文论里较少使用。到了现代，在外来浪漫主义文学的影响下，直陈哀乐的“抒情”被视为诗歌的本质，绮靡精妙之言的传统则被放弃了。言之精者为文，文之精者为诗。如果放弃对精妙之言的追求，那不能不说是文学的一大缺憾。
在当下的互联网时代，大众成为文艺活动的主体，文艺创作和传播形式发生了巨大变化，但文艺的“人学”根基并没有大的改变。这里所谈传统文论的一些原则对于新大众文艺依然具有指导意义。构建中国文论自主知识体系，应当自觉地接续文论传统，使它焕发生命活力，助益当前的文艺建设。
（作者：周兴陆，系北京大学中文系教授）