论唐五代时期敦煌流行的口传文本

　　【史海钩沉】　　

　　所谓口传文本，指耳听者用文字记录讲说者或叙述者凭记忆口传的内容。由于口传文本是“听音”记录，而很多汉字又具有一音多字的特点，所以记录时不免会出现以同音字（鉴于字音、字形不断演变等原因，本文所指“同音字”包含读音相同与相近的情形）替代本字的现象。这既是口传文本的基本特征，也是确定口传文本的主要依据。

　　口耳相传，本是人类在发明文字前传承生活经验，乃至知识和文化的主要形式。文字发明以后，逐渐发展成为知识和文化传承的主要载体。而今，文本早已成为我们获取知识的主要渠道。再加上现在我们了解古代的主要途径是古人留下的文本，而这些材料反映的主要是精英文化的传承方式。置身于以上两种情景下的研究者，很容易想当然地认为古代知识和文化的传播方式和我们现在是一样的。其实，在文字发明以后漫长的中国古代，普通民众识字率较低，掌握和利用文字的主要是精英阶层。包括本文讨论的唐五代时期，百分之九十以上的普通民众获取知识和文化的主要途径仍然是口耳相传。但是，这样一条重要的知识和文明的传播途径，却在浩如烟海的古代典籍中很难得见。所幸敦煌文献中保存了一些口传文本，从中可以窥见古代民众以口传形式传承知识和文化的具体情况。本文拟对这类文本略作分析和说明。

敦煌写本中保存的口传文本种类

　　第一类是寺院口传说经的文字记录。在唐五代时期的敦煌寺院，既有依据文本照本宣科式的讲经说法，也有口说耳听式的说经。如斯4654中有一段文字：“甚是七等角知？轻安角知，等角知，见觉知，泽觉知。”以上文字，初看不知所云，后经检索，发现所谓“角知”，其实是“觉支”。“七觉支”是佛教的基本概念，最早见于《阿含经》，包括“念觉支”“择法觉支”“精进觉支”“喜觉支”“轻安觉支”“定觉支”和“舍觉支”。所以，以上之“角”的本字应该是“觉”，“知”应该是“支”，“等”应该是“定”，“见”应该是“念”，“泽”应该是“择”。经过校改，这段文字应该为：“甚是七等觉支？轻安觉支，定觉支，念觉支，择觉支。”以上引文一共才19个字，却有11个是用同音字替代本字，虽然敦煌写本中之同音借字常见，但此件同音字出现的频次远远高于一般写本。推测只有在以口耳相传的形式讲说佛经的情景下，才会出现以上现象。因为在这样的场景，无论是讲说者、听者还是记录者，手中都没有文本，听者和记录者听到的只是字音，关注的也只能是字音和字义而非字形。在这样的情况下，“角”和“觉”、“知”和“支”因为音近被混用。所以，以上例证中的替代字其实不是借字，只是同音字。这应该才是此例存在大量同音字替代本字的原因。此外，在以上引文中，记录者并非不认识“觉”字才用“角”字替代，因为后两个“觉”字是正字。记录者在能够分辨正字和别字的情况下，仍然大量使用同音字替代正字，只能说明在口耳相传的情景下，很难对同音字作严格区分。如果记录者熟悉讲说的内容，同音别字就会少一些；反之，以同音字替代本字的数量就会很多。斯4654中还保存了“释三科名相”“释四念住、四神足、四正断、五根五力、八圣道支”等文字记录，也都有与上引“七觉支”类似的文本特征，看来此次说经很可能是向刚出家的徒众传授佛经中的一些基本概念。斯5475《坛经》亦保存了和以上引文一样的文本特征，说明在当时也有高僧在敦煌凭记忆口传《坛经》（参看郝春文：《一份口传说经的文字记录——斯5475〈坛经〉的写本学考察》，《敦煌研究》2017年第1期）。

　　第二类是寺院举行佛事活动时以口传形式说唱的偈赞。在寺院举行佛事活动过程中，常有唱诵偈赞的环节。唱诵的形式有齐诵；也有一人领诵，遇到每段句尾重复的句子众人齐诵。唱诵偈赞的时候，有的时候依据文本唱诵，也有凭记忆口传者。如斯4654中之“大乘净土赞”，原文是：“之佛在心头，而次不能求。甚物令希遇，急手造勒修”。以上赞文的正确文字是：“诸佛在心头，汝自不能求。慎勿令虚过，急手早勤修”。原文的“之”是“诸”的同音字，“而次”是“汝自”的同音字，“甚物希”是“慎勿虚”的同音字，“遇”为“过”的形误字，“造”是“早”的同音字，“勒”为“勤”的形误字。如果用校改模式，以上赞文应为：“之（诸）佛在心头，而（汝）次（自）不能求。甚（慎）物（勿）令希（虚）遇（过），急手造（早）勒（勤）修”。我们看到，一篇20个字的赞文，同音字替代本字多达七个，形误字两个，错别字几乎占了一半。这样的错误概率很难用抄写者水平低来解释，因而也很可能是抄写者据口耳相传所作的文字记录。又如斯668背“散莲花落抄”中有“也中为成出弓为”一句，依据文字很难明白其含义。其实这是在讲说悉达多太子半夜逾城出家的故事，正确的文字应该是“夜中逾城出宫闱”，七个字有五个是用同音字替代本字。显然，此件也应该是口传文本。由于当时敦煌的很多佛教赞文都是通过口耳相传的形式流行的，所以这类赞文中的不少文本都留有和上举文本类似的口传痕迹。

　　第三类是作为口传文学流传的诗歌和曲子词等。唐五代时期，虽然以文本形式流传的诗歌和曲子词已经大行其道，但对绝大多数不识字的普通民众而言，只能是继续以口头吟诵的方式传承诗歌和曲子词。如斯329背+斯361背有一首诗，其内容为：“长新（信）穷（宫）中草，年年愁处生，惟亲（侵）珠治（履）七（迹），段（没）事（使）玉皆（阶）行”。徐俊检出此诗为唐代崔国辅所撰之《长信草》（参见徐俊：《敦煌诗集残卷辑考》，中华书局2000年版，第849页）。本文主要关注它的文字。以上引文括号外是原文，括号内是正确的文字。这首诗一共只有20个字，除了“段”字是错字外，其他七个都是同音字替代本字，其比例也远高于一般敦煌写本，和上文所举例证相当，所以也应是口头流传诗歌的记录。又如Дх.2147“曲子喜秋天”：“每年七月七，刺（此）史（时）受富（夫）日。在处补（敷）尽（陈）乞巧盘，献供数千般。今晨连天露，壹心代（待）樴（织）女。忽然今夜谏（降）凡间，听取一交言。”这首曲子词和唐代林杰的《乞巧》一样，是描述七夕节乞巧的情景，但其中亦有多处同音字替代本字，所以也应是口传的记录。

　　第四类是以口传形式流行的童蒙读物。当时的敦煌，如果能够进入州、县学校，寺院学校或私人学校，可以依据文本学习童蒙读物。但能进入学校的只是极少数，绝大多数儿童只能靠口传学习。如斯1163《太公家教》载：“太公未达，钩（钓）鱼于水；相儿（如）未愚（遇），买（卖）卜于市。巢父于（居）山，路（鲁）莲（连）覆（赴）海。孔名（明）盘恒（桓），候时而去（起）”。这段文字是用以励志的历史名人典故，其中之“太公”为“姜太公”，“相如”为“蔺相如”，“鲁连”为“鲁仲连”，“孔明”为“诸葛孔明”。这段文字中亦有8个同音字替代本字，3个错字。按照假借字的惯例，人名是不能用借字的，但这个文本“鲁连”和“孔明”的姓名都使用了同音字代替本字，这样的情况只有在口耳相传的情景下才会出现。再如斯4106背“童蒙书抄”中有：“上士油（由）山水，中人坐竹林。禾生白（自）有性，平字本留心。立行方回夜（也），文财（才）比重人。去年出北地，今入（日）日（入）南音。”以上引文实际上是蒙童初学时的识字课文，课文的设计者在使文字笔画相对比较简单的同时，也考虑到了寓教于识字之中。如其中“立行方回夜（也）”，“回”，指“颜回”，含义是德行当以颜回为楷模。这段引文亦有五处以同音字替代本字，特别是用“夜”替代“也”，据之可以确认其为口传文本。因为如果是依据课本，“也”字比“夜”笔画简单，在古代也更加常用；即使是刚学字的儿童，一般都是先学“也”，不大可能已经会写“夜”了，还不会写“也”，因而只有在听音时才可能“也”“夜”不分。

　　第五类是口头流传的故事。当时在敦煌民间口头流传的，还有一些具有教育意义的历史名人故事。斯4654“舜子至孝变文”，主要讲述舜子（舜帝）在家遭受继母与父亲瞽叟迫害，依然坚守孝道最终感化家人的故事。这个故事见于《史记》等传世史籍，但敦煌本不仅情节不同，而且存在颇多以同音字替代本字的现象。如其中之“儿逆阿耶长（肠）段（断），步琴悉（膝）上安智（置）”，两句中就有四个同音字替代本字。而且，其父“瞽叟”，均作“苦嗽”。说明这个文本不仅内容与传世本不同，其流传方式也是口耳相传。又如斯395“孔子项托相问书”中有“孙累玄头如此故”一句，含义不明。依据其他文本，我们可推断此句的正确文字是“孙敬悬头而刺股”，讲的是“悬梁刺股”的典故。但在敦煌的口传文本中，七个字竟有四个是用同音字替代本字，还有一个错字，造成理解困难。但如果是听其字音，反而大致可以明白其含义，说明此件也是具有口传性质的文本。

　　以上所列各类均有很多例证，为避免堆砌材料，每类仅举一至两例。

口传文本的来源及其特点

　　世界各族先民在发明文字之前都是以口传形式传承诗歌和历史的，那时口传的内容均来源于口传人的创作。在本文讨论的唐五代时期，虽然采用口传形式学习知识和文化的群体在数量上仍然占据绝对优势，但由于文字传承具有不易流失和跨代、跨地域优势，掌握在精英阶层手中的文字传承已在知识和文化的传承中居于主导地位。所以，此时口传的知识和文化大部分来源于当时流行的文本。如上文所引斯4106背“童蒙书抄”，在伯3145也有相同内容，该件就没有把“也”写作“夜”字，也基本上没有用同音字替代本字，说明该件应是以文本形式传授的。又如上文所引斯1163《太公家教》和斯395《孔子项托相问书》，这两件在敦煌文献中都保存了十几个文本，其中既包括带有明显口传痕迹者，也有内容相对准确者，应是口传和文字传承两种形式都存在。这些例证说明童蒙知识和历史故事的传播在当时的敦煌分为两条渠道，一条是在各类学校中利用文本传授，这是极少数学童利用的渠道；一条是口传，这是绝大多数出生于普通家庭的儿童获取蒙学知识的途径。本文所列大部分口传文本，在敦煌文献中同时保留了依据文字流传的文本。一般说来，在两种文本同时流行的情况下，口传文本的内容应该来源于文字传授的文本。当然，世代流传的口传作品和口传人独立创作的作品也存在，如《坛经》就是由惠能大师创作的。为便于讨论，以下将口传文本的来源文本称为祖本。

　　由于口传是凭记忆传播的，虽说凭记忆口传知识和文化的人都是记忆力较强的人，但和祖本相比，口传本遗漏属于常见。如上文所引斯4654关于“七觉支”口传记录，仅记录了四个“觉支”，漏掉了三个。又如斯329背+斯361背“日落影西山诗”：“日落影西山，姑（孤）男留与君。煎（剪）刀卑（并）楼（柳）赤（尺），煎（贱）妾且遂（随）身。合（盒）礼（里）〔残〕庄（妆）粪（粉），留〔些〕以（与）后人。黄泉无用处，度（徒）兰（劳）作微陈（尘）。”依据上文对口传文本文字特征的分析，此诗亦当为口传。值得注意的是，其中之“残”和“些”两个字原件没有，但都留下了一个字的空白，应是记录者没听清或不会写这两个字。而且，斯5381背亦保存了这首诗歌，但比斯329背+斯361背多出了“有情怜男女，无情亦任君”。考虑到此诗讲述的是妻子去世前对夫君的嘱托，期望夫君善待“孤男”的诗句符合情理。所以，斯329背+斯361背所无的两句，也应是在口传时被遗漏了。

　　口传文本的形成是随机和偶然的，一旦口传的时候遇到识字的听众，就有可能被记录成为口传文本。所以，有些广为流行的诗歌和故事在口传过程中会形成多个口传文本。如《太公家教》和《孔子项托相问书》在敦煌文献中就都有多个文本。这些由同一祖本衍生出的不同口传文本，虽然故事的主角和主要内容是相同的，但由于每个记录者都会根据自己的理解确定采用哪个同音字，而且会根据自己的认知对确定的同音字作符合逻辑的调整，所以不同的衍生文本在文字上会有很多差异。但这种差异在各衍生文本自身语境中往往是可以说得通的。如上引“日落影西山诗”，在斯5381背的内容是：“日落西山昏，孤男流（留）一群。剪刀并柳尺，贱接（妾）〔且〕随身。合（盒）令（里）残妆粉，流（留）且（些）与后人。有情怜男女，无情亦任君。黄钱（泉）无用时（处），徒劳作微尘。”以上引文和斯329背+斯361背相比，排除同音字替代本字的差异，内容基本相同，可以确认是来自同一祖本。但由于是不同的口传记录，所以文字也有不同。其中之“日落影西山，孤男留与君”，第二首是“日落西山昏，孤男留一群”。从押韵角度看，“日落西山昏”应优于“日落影西山”。而从文义来看，“孤男留与君”，似乎胜于“孤男留一群”。以上文字差异虽有优劣之别，但自身也都说得通。有的衍生文本甚至句子的含义都会发生变化。如《孔子项托相问书》，在敦煌文献中保存了多个衍生口传文本。其中一句，斯5529作“相随掷石，不如归舂”，而伯3833此句则作“〔相〕〔随〕借食，不而（如）归舂”。“掷石”和“借食”音近，所以以上差异应是不同的口传记录者对相近字音指向的文字判断不同。但以上差异就不只是文字差异了，两个词组的含义和行为均不同。斯5529的含义是与其和众人一起玩耍“掷石”游戏，不如回家做“舂米”之类的有益事情。但伯3833也可以理解为，与其向众人“借食”，不如回家自己“舂米”做饭。后者虽然不如前者贴切，但也勉强可以说通。类似变化在口传过程中都属常见。

　　以上例证表明，口传文本的文字和内容在流传中会随时发生变化。我们经过对敦煌写本的长期研究获得一个重要认知：和印本相比，写本具有很大的不确定性，而口传文本则有更大的不确定性。

　　有趣的是，一些口传文本的内容也见于传世文献。《全唐诗》收录了唐代孔氏创作的《赠夫诗三首》：其一，“不忿成故人，掩涕每盈巾。死生今有隔，相见永无因”。其二，“匣里残妆粉，留将与后人。黄泉无用处，恨作冢中尘”。其三，“有意怀男女，无情亦任君。欲知肠断处，明月照孤坟”。其中第二首与前引斯329背+斯361背后四句高度重合，而第三首的前两句则与斯5381背的第四句类似。尽管有重合和相似的诗句，但《赠夫诗三首》和敦煌本的差异还是很大的，所以我们无法判断二者的源头。由于这类诗歌很容易引起情感共鸣，所以类似内容应该是在民间广泛流传的。既不能排除孔氏的《赠夫诗三首》吸收了民间流行的诗歌，也不能排除孔氏的赠夫诗口传到敦煌以后逐渐演变。又如上文所引斯4106背“童蒙书抄”，刘长东、张涌泉相继检出“上士由山水，中人坐竹林”见于宋元明传世文献。“立行方回夜（也），文财（才）比重人”亦见于宋《嘉泰普灯录》，不过在该书中“重人”作“仲壬”（《论中国古代的习字蒙书——以敦煌写本〈上大夫〉等蒙书为中心》，《社会科学研究》2017年第2期；《敦煌经部文献合集》第八册）。刘长东认为“仲壬”为东汉时以“才学富赡”著称的王充的字。这样，“立行”和“文才”相对，“方”和“比”相对，“颜回”和“王充”相对，两句完全对仗，含义也豁然贯通了。但是，将“立行方回也，文才比重人”校改作“立行方回也，文才比仲壬”，也具有很大风险。因为敦煌的口传文本时代在前，《嘉泰普灯录》在后，所以不一定是敦煌的“童蒙书抄”“失落”了其本来意义，也有可能是宋人依据自己的认知改动了唐代口传文本。考虑到口传文本不太讲究对仗，而追求对仗和文句完美正是文本传承的取向，后一种可能性更大。总之，依据现有材料，只能说口传和文本流传之间存在关联和互动，至于谁影响了谁，还有待发现更多的材料。但从理论上说，二者互相吸收、相互影响是可以成立的。因为现存的传世经典《诗经》，其来源之一就是民间口传的歌谣，而本文列举的口传作品很多亦源自文本，而这类文本也就是后来的传世文献。

　　本文所列之口传文本，除了寺院的口传说经和在法事活动中诵唱偈赞乃是源于宗教因素外，其他都是大众喜闻乐见的，也是在当时普及程度高的作品。传世文献对唐代普及性较高的作品有所记录，如白居易的诗就被记载为家喻户晓、妇孺皆知。但这终究是精英阶层的视角，而本文列举的口传作品则是真正流行于民间的实证资料。这些作品之所以能以口传的形式在不识字的民众中流行，除了语言生动、通俗易懂以外，可以说每件都有其独特魅力，都能引起民众强烈共鸣。本文所举颇多细节，或许稍显琐细，但却关乎历史上普通民众如何传承知识与文化，这些资料可谓弥足珍贵。

　　（作者：郝春文，系首都师范大学燕京人文讲席教授）