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近代以来，国门开而西学渐，中国人的传统世界观经受洗礼，对古人来说不言自明的一些东西，对近人变得生疏隔膜，难以索解。一方面，中国人生存于其中的历史世界发生了翻天覆地的变化，其精神世界也逐渐变得新旧参差。另一方面，在当时知识界普遍接受的西方为现代、为进步，中国为古代、为落后的“古今中西之争”视域笼罩下，传统中国人用以认识和理解世界的那些概念、术语、思想观念，对那些接受西学影响的人变得陌生，甚至成为代表愚昧和落后的糟粕。
具体到“气论”上，有学者指出，“由于气论学说缺少形式逻辑的证明和科学实验的检验，更由于气论学说长期被仁学的泛道德论所笼罩着，并且被神仙方术所利用，这些都给人们正确、清楚地理解‘气’概念造成了困难。”因此，“近代西方文化传入中国之后，气论与仁学一起成为批判的对象。”（李存山著：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社，1990）李存山教授这一论述背后那以近代西方为科学、古代中国为迷信的预设，切中了当时深受西方文化影响的国人的思想观念和心境。
早在1908年，严复在其所译《名学浅说》中从“精深严确之科学、哲学”的角度，对中国传统所用之“气”字及与之相关的观念提出严厉批评，甚至呼吁“嗣后谈理说事，不得乱用气字”。1915年，陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中对中国传统文化之不重“科学”而诉诸“想象”提出批评：“其想像之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术；试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也!”不仅在思想界，在医学界内部，也有人立足“科学”，对作为传统气论渊薮的中医学发起了猛攻。如由章太炎所拟定的《上海国医学院院刊》之声明即表示“本刊内容一洗阴阳五行之说，欲以科学解释中医”。
总之，伴随西方文化的进入，“民主”和“科学”成为进步的象征和评判一切传统观念的标准，传统的“气”概念则成为一个在“科学”的立场下，难以“理解”或“规训”的词汇，也是一个遭受最多的误解和歪曲的概念。受西方近代科学、实证思维方式洗礼的学人，所反对和批判的并非某一概念或范畴，而是整个的传统气学观念和思维方式。对中国传统思想中不可定义、亦难以实指的“气”这一术语，表达不满和反对。
按照现代学科分类，无法简单地将这一根源于中国传统思想中的、具有源初宇宙论、生存论意义的“气”，通过条块分割的方式予以概念化表达。尤其是二元对立的概念表达和思维方式，更不适合用来解读传统哲学中的元气论，或者理学论述中的理气论。
如何理解气论
在中国传统哲学中，“气”是一个贯穿始终、举足轻重的范畴。首先，从直观的角度，看不见摸不着但与我们的生存息息相关的“气”，无所不在、弥漫甚至充满整个宇宙天地，构成古人生活世界的基本背景；其次，“气”作为传统“象思维”的基本范畴，也是中国古人把握和想象宇宙世界的基本观念。后者在各个领域，引导或规定着中国人的思想和行为方式。事实上这一概念遍布中国传统文化和生活的方方面面。毫不夸张地说，弥漫而富有活力的“气”构成了中国古人精神世界和历史世界的基本存在结构。拿掉这一概念，或者误解这一概念，就意味着无法全面深入地了解中国古人的历史世界和精神世界。
事实上，如果我们暂时抛开哲学史上对“气”的各种诠释与解读，而着眼于我们的日常生活与日常语言，亦可以发现即便我们日常使用的“气”，也并非从作为物质实在的“空气”方面去理解的，而更多是基于我们对当下的整个天地万物展现出来的氛围或状态，做出的对日常生活的现象学陈述。我们对语言和生活世界都有一个整体性的把握，正是基于这一把握，我们在日常生活中可以“理直气壮”地使用那些看起来抽象的理学术语，而不用担心别人不理解。宋明理学所讨论的“理气”“气禀”“气质之性”“圣贤气象”“理势”等等概念，后来都逐渐进入日常生活，某种程度上构成甚至塑造了中国人的语言和思维习惯。对日常生活以及日常语言使用的反思所得到的经验以及对近代以来中国哲学研究中从各个视角对“气”的多元诠释，在提醒我们“气”所具有的丰富性与复杂性，对“气”的自然主义或还原主义解读都是成问题的，错失了对中国传统哲学复杂性与深刻性的把握。
因此，在讨论宋明理学的理气、气象、气质、气禀等术语的时候，不能盲目地用近代才舶来的西方哲学概念来对之进行“反向格义”，而应该从一个更为整体的视野出发，回到古代中国人的精神世界和历史世界中，恢复那些日渐枯萎的概念身上的生气。
如何理解工夫论
作为宋明理学的核心的工夫论，最容易被看作与道德哲学相关的道德修养理论。从这个意义上说，以工夫论为核心和特征的理学，难道不首先是一种直指学者个人的身心修养的学问吗？或者说，以道德哲学的角度理解中国哲学尤其是宋明理学，未尝不是一种中国哲学现代化的可行性进路。但不管是在儒家还是道家文本中，“道德”首先都是一种与个人的品质关系不大的概念，“礼”“义”更是一种外在或超越的道德规范，或者说其“并非抽象先天的人性，而是必须虚心以求的天道”。（张汝伦：《〈中庸〉研究》，上海人民出版社，2023）基于“天人关系”的视域，理学工夫论的要义在于以超越之天来主宰和限制主观或主体之心：“主体性的意义全在它的超越性，即能去主体性”，换言之，“只有去了主体性后，方能谈天心为一或天人为一”。（参见张汝伦：《理解之难——从〈中庸〉“喜怒哀乐未发”句看》，《复旦学报（社会科学版）》2020年第3期。）
因此，对宋明理学的工夫论问题，我们不能按照流行的理解，只是将其作为学者主观的道德修养或精神修炼。对工夫的理解必须基于一个天人关系的视角，工夫是打通天人的关键，但打通天人必须通过“克己复礼”的“去主体性”的工夫以达到。从西方古典美德伦理学角度，将道德哲学理解成人如何摆脱“不义”、过一种“正义”的生活，用宗教术语即可以说，人如何摆脱“原罪”以达到“与上帝合一的意识”，或者像黑格尔说的那样如何“放弃我们直接的主观性（摆脱掉那旧的亚当），并证悟到上帝即是我们真实的本质的自我”。（黑格尔著：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1982）
一般而言，工夫论有两个方向，一是即本体即工夫，一是以工夫凑合本体，用《中庸》的术语即“尊德性”与“道问学”或者“自诚明”与“自明诚”的不同，用《孟子》中的术语即“性之”与“反之”或“身之”的不同。朱子依照小程所谓的“涵养须用敬，进学则在致知”，将这两种工夫路数发展为“居敬”与“穷理”。前者是通过消极的去除主观的气禀私欲之杂，即用静坐、居敬等工夫，体证一超越的本体；后者是积极的、通过读书为学，格物穷理的工夫，扩充此心，以凑合天理本体。无论哪种，都是学者努力去克服主观性、特殊性的私欲气质以达到客观性、普遍性的天理天道，而非什么主体性的挺立或张扬。但这不代表理学工夫论是一种类似于释老的那种完全否定或取消了人的主体性的理论，相反，通过去除私意气质，学者意识到其真正的内在主体性即是普遍性或公共的天理性命。此亦是一个“人能弘道”的过程，人的主体性即体现在其能够作为天理、天道的浑然展现，“私欲净尽，天理流行”（朱熹语）。正如有学者指出的，理学工夫论的本质在于通过工夫以“实现气质之心与绝对天理的统一”，从而使人类实现“从自然性生存转化为超越性的生存”。（参见沈顺福：《论理学工夫的本质》，《复旦学报（社会科学版）》2022年第1期。）这个意义上的“工夫”类似于皮埃尔·阿多所谓的作为一种生活方式的“哲学”：不只是一种哲学话语，更重要的是能够通过精神修习以整个地改变自己的存在方式。
总之，对我们来说，对传统中国哲学的研究，并不是对一种已经过去了的知识形态，用西方的哲学概念进行重新分类与重构。而是一方面从人类所具有的共同的、普遍的问题出发，另一方面回到先贤所处的历史语境之中，与先贤一道对那些具有普遍性的问题进行思考与追问。要理解中国传统哲学光谱的多样性和复杂性，就不能仅用新儒家的眼光来看待宋明理学，进而将理学甚至先秦儒学窄化为道德哲学意义上的“心性之学”，看作中国哲学的代表和对于世界文化的独特贡献，而是要领会其义理思想的丰富与复杂性。
具体而言，首先，在宋明理学尤其是朱子那里，性、道、教乃一以贯之的，或者说内圣与外王、道德与政治是本末一贯、一体不离的。其次，从天人关系角度来说，天道与人道乃是处于一个动态的双向互动关系之中。最后，从气论与工夫论的角度来说，天的超越性与人的有限性，须通过工夫绾合在一起，也即是说，气论或理气论是天人合一的本体论基础，工夫论则是打通天人、内外、本末的切实途径。因此，从天人关系角度、从气论与工夫论的视野来理解和诠释宋明理学尤其是朱子哲学，无疑比一种道德主义或心性论的解释，要更加能够展示理学的元气淋漓和气韵生动，更能获得一种丰富性和整全性的宋明理学新视野。
（作者：李 彬，系郑州大学哲学学院讲师、洛学研究中心研究员）
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