儒学的东亚化新论

    ■王晚霞

    以开新古典儒学著称的宋代儒学在传到东亚各国后，基于各国本土社会结构与思想传统，经历了创造性转化与在地化调适而生发分化出具有区域特色的儒学诠释体系与实践范式。这在展现儒学思想体系内在张力与适应性的同时，更彰显了东亚多元异质、不可化约的文明样态。然而，在东亚儒学史领域长期存在一种陈旧观点：认为日本儒学只是照搬中国、几无创新，甚至于说作为江户儒学门户之一的京学派是朱子学的精神奴隶。要以严谨深刻的理论推翻这种久已流行的认知，绝非易事。青年学者刘莹撰写的《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》（以下简称《儒学的日本化》，社会科学文献出版社出版）正针对学界的固着论调迎难而上，驳旧立新，令人眼前一亮，其中提炼出儒学日本化的三条进路：官学化、庶民化、神圣化，貌似和中国相类，究其特质与众不同，兹择几点析其别开之生面。

    一、江户儒学的创造性与价值

    江户朱子学被认为没有创造性、抄袭中国的代表者莫过于井上哲次郎在《日本朱子学派之哲学》中说：“朱子学派中不论有多少派别，都是极其单调而‘同质的’。除了叙述和敷衍朱子的学说之外，别无其它。如果出现胆敢批评朱子学说，或者在朱子学说之外开出自己创见的态度，那就早已不是朱子学派的人了。若要成为朱子学派的人，就只能忠实地崇奉朱子的学说。换言之，只不过是朱子的精神奴隶。是故，朱子学派的学说就不免让人有千篇一律之感。”这番尖锐刻薄的评论传播极广，其评判原则是有创造性的思想才是有价值的，没有创造性则毫无价值、不足为道，甚至“死不足惜”，是低人一等的精神奴隶。然而，有创造性并不意味着一定有价值，能实施、利于人类进步、合乎社会伦理的创造性思想才有价值，否则再有创造性也没多少实际意义，有价值也并不意味着必有创造性。如果说创造性代表开拓新路的道，有价值则是落实此道的德。道不开始，德无从起；德不落实，道无意义。

    《儒学的日本化》的研究表明江户儒学价值很大。思想在发展的不同阶段面临的任务不同，儒学在江户时代的首要任务是脱离佛教，让朱子学在日本社会生根发芽。该书以京学派为中心考察儒学普及，指出三条路线，以林罗山为首的官学化路线始于藤原惺窝，以“制作”的逻辑为起点，室鸠巢谱写前奏，最终到宽政异学之禁时实现。松永尺五开出庶民化路线，以援佛释儒之法对《性理字义》进行逆格义，撰成《彝伦抄》，以世俗俚语肤说纲常。贝原益轩在联神排佛推进理之气化的同时，“训”化儒学，创作“益轩十训”，用俗字俗语将佶屈聱牙之语转换为童蒙可解之文，通过将儒学“技术化”加强“操作化”而落实到实践层面，将儒学潜移默化于喝茶、吃饭、书法等细碎礼仪中。通过上述异曲同工的做法让朱子学“降格”走向庶民。另有新井白石通过正名主义实施新政，到雨森芳洲以儒家理论构建儒家化的神道体系，实现儒学的神圣化。

    经过京学派上述努力，如果我们以东亚整体视域观之，从儒学不断日本化的维度重新考察京学派主要人物的思想，则可发现京学派的儒者群体通过各种渠道不断促进儒学深入日本社会的历史进程，让作为“他者”的儒学终于成为了日本的“古层”之一。无疑京学派之外的诸多江户儒者群体也对这一进程起到过或多或少的作用，然而京学派的朱子学者不仅使儒学从佛教中独立出来，促进了朱子学的官学化，更促成了儒学在日本社会的广泛流传，这些本应当标榜于日本儒学史中的功绩，无论如何不应该被“千篇一律”一叶障目。

    二、四个小心翼翼的异论

    有关儒学在日本化的过程中的传播路线、藤原惺窝的儒佛态度及其道统的继承人、御用文人林罗山，《儒学的日本化》通过小心翼翼、严肃谨慎的研究得出深中肯綮的结论。

    第一，江户儒学在宽政异学之禁后蓬勃兴旺，而非凋零衰落。学界传统认为江户初期朱子学就与幕府结合为体制性教学而成为官方正统意识形态盛行开来，后经古学派对朱子学的批驳，在宽政改革后走向没落。实际上，江户前期的朱子学并无多少影响力，也未为幕府积极倡导，仅限于林家私学，古学派的反驳无意间推广了儒学而提升了儒学在社会各层的影响力，持续至宽政异学之禁后立为官学，才得以向全社会普及。江户儒学史不是作为体制性的朱子学的崩坏过程，而是朱子学走向体制性官学后深入扎根日本社会的过程。换言之，其时间线上的态势不是从高到低，而是从低到高。

    第二，藤原惺窝并不排佛。儒佛兼修自镰仓时代起就是日本禅僧学习儒学的一种方法，惺窝自小儒佛兼学，归儒后从未放弃佛学，也不排佛，正如其未轻易放弃相国寺首座的身份。他曾说佛学“渠何妨我？”学界之所以有惺窝排佛的观念，乃是林罗山以一己之意有意塑造出来的一个惺窝像，并不符合史实。林罗山的证据之一是惺窝拒赴禅僧诗会以彰显排佛决心，实则惺窝并非因不愿与组织诗会的僧群为伍，而是排斥诗会上僧人谄媚将军和大名以求名利的风气。

    第三，林罗山志在推广儒学，不惜为此阿世为御用学者。林罗山有强烈的传播朱子学的志向，凡是有助此目标达成者，都去做，凡是有碍此目标达成者，都拒绝。他悉数排佛、排老、排陆象山、排王阳明、排基督教、排一切非朱子之学，能接受自己剃发。即便如此“阿世”，当时将军也并未认朱子学为正学、并未奉罗山为导师。其时要通过立朱子之教以推广儒学的难度极大，林罗山为了自己的目标能忍受任何一种生活，正如刘莹所言：“罗山的姿态不仅不是‘曲学阿世’，反而带有开创性的气魄和不惧权威的挑战精神。”

    第四，继承惺窝学问精神的人是松永尺五，并非林罗山。惺窝的学问特点是兼容并包，各取所长，宽容佛教、道教等诸家思想，认为理当学习孔子“兼称并取”，“微箕、比干、周武、伯夷所为各如不同，而所欲亦如不异，故仲尼兼称并取，不偏废眷。夫风雩日省，父子异气象，异中有同。”（《日本濂溪志》岳麓书社2022年，第193页）惺窝不只是为儒学文献做训点，还点校林希逸《列子鬳斋口义》，成为林注列子在日本大行其道的重要文本。惺窝的这种学问特点被林罗山抛弃，被松永尺五继承。罗山视朱子学犹如宗教，有教徒般的狂热纯粹与纯净“洁癖”，拒绝其他学问；尺五则凡有助于儒学传播的诸家学说都能接受，在需要时以佛法、心学、他教思想作为工具解释儒学概念、思想。弟子们称藤原惺窝为日本的周濂溪，而惺窝将自己的深衣幅巾授予尺五，意味着尺五是惺窝道统的嫡传。

    三、连续性与断裂性

    经过江户时代前期对宋学的学习、消化与批判，宽政异学之禁后儒学在日本得到大范围普及，几乎与此同时，日本儒学的特性凸显出来。日本儒学无疑有与中国儒学连续的一面，但绝不是中国儒学的日本版。学问发展的自律让中日学者在朱子学发展方向上趋同，日本儒学内部也自有其连续性。贝原益轩对儒学的怀疑其实是强调理之气化，这与明儒所见无差，儒学内部的理气分途后的主气一路，并非要割裂儒学，而是各自顶端优势的方向差异所致。

    在相对短时段的具体问题上，或可静态探讨文明的具体特点，在长时段上文明的连续毋庸置疑。在古代东亚一直处于领先地位的中国无疑带动了周边国家的文明进程，这并不意味着宗藩体制下的周边国家文明就是中国文明的复制版、没有创造性，古代朝鲜、越南、日本等东亚国家的文明都具有本国特色。中华文明具有突出的连续性，这种连续性不只体现在中国，还体现在其传入东亚他国之后，以“薪”的方式点燃当地文明而诞生的新文明之火绵延不绝。《儒学的日本化》新观点层出叠见，一小节、一小段中也时常蕴藏着令人耳目一新的思考，其雄论中深藏着作者宽容厚道、苦心孤诣的同情之理解，期待更多的读者去发现。

    （作者为天津科技大学东亚儒学研究中心主任、教授）