谶纬文献的价值

    谶纬也叫“图谶”“图纬”“河、洛、七纬”等等，见诸《三国志》《后汉书》、东汉碑刻等史料之中。张衡指出这样的文献出现在西汉哀、平之际。这种以儒家秘经面目出现的文献集群，在东汉被确立为皇权和政教的天道与经典根据，光武帝“宣布图谶于天下”大概有八十一篇。但东汉人就已经认为其内容“虚伪”“鄙俗”，其文本形成的方式是“增加依托”“增益”“皮傅”。后来道教也加入了书写，使之成为道经的早期经典形态，一些篇名也出现在《真诰》等道经之中。如果我们借用西方的文本理论打个比方，谶纬文献是“可写的文本”（scriptible,即阅读、解释者可以参与进来的文本），而不是“可读的文本”（lisible，提供理解框架，垄断言说资格的文本）。它的可写性，既使经典神圣化，也使得经典荒诞化，同时渗入了很多政治预言。因此，自中古以后就屡遭帝王禁止。但只要我们检阅一下唐代《五经正义》和《史记》《后汉书》《文选》等注，旁及唐宋类书、日本汉籍，就可知唐代诸纬的名目俱全。只是宋代以降，诸多官私书目中谶纬的名目残缺且归类不定。因此，导致谶纬消亡的主要原因应该是宋儒从学理上的清除。总之，其兴其亡，都根源于政治与思想的变革。如果从思想史研究的角度看，谶纬文献恰恰是生动的汉唐思想及其话语、文本形态的化石，是珍贵的思想史文献。

    现在我们看到的谶纬文献大多存在于古书注解、类书或后人辑佚，所以是思想的碎片，表现在三个方面：

    其一，没有真正完本。即便是《四库》馆臣从《永乐大典》辑出的《易纬八种》亦非原书，而是从宋元时代传本中编辑的，且杂有宋人撰作的道经类文献。

    其二，没有真正底本。明清以来所有的谶纬辑佚文本都存在文字的差异。一方面原于不同的语境，一方面原于不同的版本。辑佚的底本大多为刊本，其写本时代的面貌和不同时代的刊本我们不能全面地把握。

    其三，没的明确文本。古书引述不同的谶纬文献，有时候文字相同或相近。比如《毛诗》疏引“圣人不空生，生必有所制”作《孝经援神契》，《礼记》疏则作《春秋演孔图》。这是引述的错误还是谶纬文本的特征，我们无法判别。

    要将上述的碎片缀合在一起，是一种特殊的文献整理工作。我们既无法将谶纬缀合成一完整的文本，又无法孤立地解读片言只语，因为这些碎片的原始文本杳无踪影，所以，我们只有在这些碎片存在的文本语境和历史语境中理解它们。这就像拼图游戏，每一个单片不具备意义，只有在完整的图像中才有意义。如《白虎通·爵》论爵制，认为文质交替，质家据天，爵制为三等；文家据地，爵制为五等，引《礼纬含文嘉》“殷爵三等，周爵五等”为据。如果据此推算，则殷为质家，周为文家。上推至夏，应为文家，爵制五等。但是清儒陈立在撰写《白虎通疏证》时敏锐地发现，唐代孔颖达《王制》疏中也引了一段《含文嘉》的文字：“殷爵三等，殷正尚白，白者兼中正，故三等。夏尚黑，亦从三等。”如此，则夏的爵制不是五等而是三等。所以，陈立认为五等爵制确立于周代。这样的文献考据看似言之凿凿，但经不起仔细推敲。因为陈立预设了《含文嘉》是完整的文本，当有统一的说法。检《王制》“天子之田方千里”孔颖达《疏》，其大意说：有人根据《元命包》“周爵五等法五精，《春秋》三等象三光”说法，认为文家爵制五等，质家爵制三等。上推夏应该属于文家爵制五等，虞应该属于质家爵制三等。可是《虞书》明明说“辑五瑞”，“修五礼五玉”，是五等而不是三等。又有人根据《含文嘉》“殷爵三等，殷正尚白，白者兼正中，故三等。夏尚黑，亦从三等”的说法论古代爵制，可是说夏代制的《孝经》却列出公、侯、伯、子、男五等。所以，《元命包》和《含文嘉》的说法都不可依据。我们姑且不论孔《疏》和《白虎通》所引《含文嘉》是否同出一本，即从语境分析出发，我们也必须首先将《白虎通》所引的《含文嘉》放在《白虎通》的语境中理解，而将孔《疏》所引《含文嘉》放在孔《疏》的语境中理解。这样反而能够看出：《白虎通》的语境印证了汉代推重谶纬、“以谶断之”的现象，而孔《疏》的语境则印证了唐代“据经辨纬”、贬低谶纬的现象。这种汉唐经学的话语差异才是汉唐思想的真实体现。尽管谶纬的思想碎片被禁锢于其他文本中，失去了完整性与主体性，却因此具备了思想史研究的特殊价值。

    中国传统的考据学，大多纠结于讨论谶纬内容与文献的真伪问题上。但是汉人为何要造作谶纬？谶纬是圣人思想、古代史料，还是汉人观念？这个问题的讨论，始于顾颉刚先生。他在《汉代学术史》等著作中强调谶纬是汉魏人的“真思想真要求”。因此，分析汉代社会文化是如何塑造、建构谶纬中的思想，谶纬又怎样体现了汉代思想，这才是思想史研究的任务。但要将谶纬的碎片还原到汉魏时代的语境之中，就要把谶纬的单片从不同的思想拼图中抽出来，经过一番细致的文献考证、辨别工作，与汉魏的思想、历史、文学文本甚至器物对照比较，集中带回到汉魏时代的历史语境中，找出其话语框架。好比谁也不可能看到活的恐龙，只能将化石碎片联缀成一副骨架，据此还原恐龙的血肉及其生活环境。这样的研究就要借助顾颉刚先生按阴阳五行观念等宇宙论框架，梳理出谶纬中有关天道运行、古史谱系、道德纲目等陈述，勾勒出谶纬共时性系统中的话语内涵与功能。这样，一些思想的时代特征就显示出来了。比如汉代以孝治天下，但是《孝经援神契》说：“元气混沌，孝在其中。”这样的话语在先秦是不会出现的。《论语》曰：“孝悌也者，其为仁之本欤？”《孝经》曰：“夫孝，德之本也。”孝固然是道德根本，但不是在宇宙论话语体系里表述的。董仲舒将《春秋》“元年”的“元”字提炼为宇宙的初始与根本，相当于“元气”和“道”。《孝经纬》中说：“性者，生之质。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则智，土性则信。”所以，元气与五行在谶纬讨论人性的话语中是气性与质性之别。孝是人的气性，五德是由气性生发出来的质性。于是谶纬用宇宙论的话语将孝与仁义礼智信建构为一个观念体系，在道德文化实践中，养护身体中所禀承的宇宙元气，就是养护道德根本。于是从不同文献、不同语境中辑佚出来的谶纬碎片，在一个话语框架中就具备了意义的关联。

    知识也是思想史的研究范围。谶纬是经学与方术的杂糅，也就是思想（道）与知识（术）的混合。葛兆光《中国思想史》认为经与纬互动的结果，就是“在经典及其注释中人们可以获得所有的知识，在经典及其注释中真理则拥有了所有的合理性”。刘师培《谶纬论》认为谶纬有补史、考地、测天、考文、征礼、格物之功。其中的考地、测天、考文、格物等皆与方术相关。我们大多从思想和政治的角度研究谶纬，对谶纬中的知识缺乏深入研究。比如《孝经援神契》说：“肝仁故目视，肺义故鼻候，心礼故耳司，肾信故窍写，脾智故口诲。”仁义礼智信这些思想和话语皆出自经典。但是五脏与之相配，自有其知识背景，在《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《黄帝内经·素问》等典籍中已有论述五脏与五行的关系，谶纬则将道德体系纳入方术知识的话语结构中，建构了新的道德知识。

    谶纬虽然是经学与方术的结合，但是其中的方术知识同样也受到方士的反对。如张衡“善机巧，尤致思于天文阴阳历算”，是方术大师。他上疏安帝，请求禁绝图谶，因为世人推崇谶纬，反而将律历、卜筮、九宫、风角这些真正的“圣人之法”当成是“不占之书”（《后汉书·张衡传》）。谶纬糅合经学与方术，却被纯粹的儒学和方术排斥，这说明其话语形式能够综合运用经典和知识。这种话语方式，在先秦杂家的著作中就有明显的体现，比如《吕氏春秋》和《淮南子》。汉代儒生与方士的结合，造成儒家经典与方术的结合，其话语形式就是“稽之于古今，效之于气物，和之于心耳，考之于经传，咸得其实，靡不协同”（《汉书·律历志》）。尽管谶纬的目标不在于发展知识，但是它运用、网罗、囊括了古代丰富的知识。当这些鲜活的知识被删除遗失，留下的残缺信息如同知识的遗址。因此汉唐经史注释、唐宋类书之中，谶纬也被当成知识来运用。

    总而言之，正因为谶纬不能支撑完美的文献考据和实证研究，我们必须重新思考它的思想史价值，从而关注古代思想的语境、话语和知识。

    （作者为南京大学文学院教授）