中国古代有“逻辑学”吗

    一、如何思考中国古代有无逻辑学的问题

    先秦诸子所使用或总结的主要说理方式是否可以被理解为某种逻辑学理论及其运用？对此一问题的不同认识、见解与回答，既取决于我们去持守一种什么样的逻辑学观念，还取决于我们解读名辩经典所采用的工具与方法。而我们所持守的逻辑学观念与我们解读经典的方法又是紧密相连的。这也就是说，逻辑学若被一般性地视作是研究人之理性思维规律或规则的学问，那也就预设了不同文化传统中的人皆要遵循同样的思维规律来理性思考，意即东方之圣人和西方之圣人虽有政治、道德、文化、价值观念方面的差异，但他们阐发其理据的理性思维方式及其所使用的思维活动规律则是一致的，因而他们也就能互为借镜并彼此发明。然从逻辑学作为一门科学所延及的研究对象和学科发展史来说，其最为严格或者说最为标准的学科范式、演化历史都寓于西方哲学与科学的一般发展模式及其历史之中，其他文化中的讲说理据与探索求知所用及的理性思维方式，也都是因其与某个标准的逻辑学体系相类相像而才有其得以被命名为“地域或文化+逻辑”（如中国逻辑、印度逻辑或墨家逻辑、佛教逻辑）的合法依据。上述两种不同的逻辑学观念，会为我们运用逻辑学理论解读先秦时期的名辩文本产生不同程度的合理性影响。

    从第一种观念出发，盖因中西哲人的运思理路与思维规则皆有某些同一标准，因而运用西方的逻辑学理论与知识来分析、总结、评判和提升先秦名辩经典中的推理论式理论及其运用，就具有某种天然的合法性。由此一认识观念出发，所能导致的最终评价就会是古人的思维认知水平是否合于抽象的逻辑思维，其又究竟能达致一种什么程度的逻辑思维水准。

    从第二种观念出发，则鉴于中西哲人皆研究了以已知推求未知的推理活动事实，也各自都有对推理活动所使用的语言与思维规则的自觉体察与理论总结，虽说受制于不同的语言形式而导致的认识侧重点有所差异，但我们还是可以借用逻辑学的理论与方法作为参照和工具，来研读、比较、分析和批判先秦名辩经典所总结、使用的推理论式，只不过我们的研读需要时时自觉与警惕于所运用之元工具的方法论限制，以免将“比较”化作“比附”，从而得出某类“东施效颦”式的结论。

    要言之，不同的逻辑学观念与解读名辩经典的方式，也会带来我们整理名辩经典所内蕴的思维科学遗产的不同结论间的泛泛争议。而如何看待这些争议，如何穷究这些争议的根底，既需要我们从逻辑理论层面上进行“剥洋葱”式的分析与思辨揭橥，也需要对逻辑学在中国的历史发展脉络及其中国古代逻辑思想得以被发现或被发明、被命名的学术史流变作出清晰考辩。

    就此而言，德国汉学家顾友信（JoachaimKurtz）的《中国逻辑的发现》一书，当能很好地帮助我们了解逻辑学进入中国后一波三折的主动传播与被动接受再到主动研究的发展历史，及由其刺激而萌发出的中国古代逻辑思想的文本、对象与历史的系统结构梳理。

    《中国逻辑的发现》一书以“逻辑学在中国”为主线，全面总结了自明末清初以来西学东渐过程中的传教士群体（包括利玛窦、艾儒略、南怀仁等为代表的耶稣会传教士，与以艾约瑟、傅兰雅等为代表的新教传教士）对亚里士多德三段论等逻辑学知识的介绍与翻译历程，以及不同阶段的中国士人或知识分子代表（明末清初的徐光启、李之藻等，清末民初的严复、胡适、梁启超等）、学校教育对逻辑学知识的接受、译诠和理解之历史。同时，该著还以“逻辑学在中国”的传播与接受史为背景，扼要介绍了晚清以降中国古代逻辑思想得以被发现、被重构和被理解的逻辑学触因。

    因此，该著将中国古代逻辑思想的被发现或者说被发明、被命名（意即“中国逻辑”［Chineselogic］之名称）的历史契机，还原为了西学东渐与师夷长技的西学传播宏大叙事中的有机组成，从而在逻辑学史和逻辑思想史层面隐喻回应了中国古代逻辑思想是否存在、有何特质、如何把握等争议性问题。尽管作者并未给出“是还是否”“有还是无”“‘以西释中’还是‘以中释中’”的明确答案，但我们还是能够解读出，此类争议应回归于逻辑学在中国的传播、接受与研究的历史进程之中，才能得窥全貌、一探究竟。

    二、逻辑学的中国历程

    事实上，单是“逻辑”和“逻辑学”的概念名称，在中国思想史、学术史、文化史和哲学史的发展中得以确立其称谓，也都并非易事。顾友信详细梳理了自明末以来对“逻辑学”（logica、logic）的将近50种汉语译名，其中既有逻辑、逻辑学、理则学、论理学等今日还被广泛用及的名称，还有名学、辩学、理学、道、理辩学、明辨之道等颇有传统学术术语意味的名称，更有像“落日伽”“络日伽”“牢辑科”“老诘”等已不大熟悉的音译名称，以及明理之学、学扩心思之法、意法、思想公理之法等较少听闻的义译名称。当然，上述这些杂多的译名，既说明了选择合适的汉语词项来指谓逻辑学知识体系的艰难历程，也反映了中国传统的思想、学术与文化一时难以从既有的思想概念中找到能与逻辑学相匹配的学术资源。

    在当代的中国逻辑学发展谱系中，“逻辑学”作为对英文“logic”的音译，指谓的是人们对推理形式的研究，包含有诸如三段论、命题逻辑、符号逻辑、归纳推理、类比推理等一大批思维科学知识在内，这一点不会产生任何争议。但在“逻辑学”与中国传统文化初度邂逅之时，传教士该如何向中国人去介绍“三段论”为主要代表的那些中国人看似从未接触过的异质知识体系，中国人又该如何来理解和接受这样的新知识，并将其揉进中国固有的学术话语体系之中，也经历了一番双方互相格义的思量。比如说，传教士艾儒略在《西学凡》中以“落日伽”来音译由亚里士多德的词项逻辑所代表的“logica”这一术语，并将其介绍为“立诸学之根基。辩其是与非、虚与实、表与里之诸法”（见艾儒略：《西学凡》，载李之藻编：《天学初函》第I卷，台北：学生书局，1965：31）的基础学科。若说“落日伽”的音译名称让人有佛学名相的格义之感，那辩是非、虚实、表里则似要与“明是非之分”的先秦辩学传统有所呼应。与此不同，李之藻和傅泛际则将其中西合璧所译介的《科布英拉大学耶稣会讲义：亚里士多德的逻辑大全》命之为《名理探》，用“名理”“辩艺”等颇为中国士人所熟悉的名相来翻译“logica”，同时又还创设了不少音译术语，如后人最为熟知的“络日伽”（logica）等（《名理探》中的逻辑学术语之音译与义译名录，可参见顾友信：《中国逻辑的发现》，陈志伟译，南京：江苏人民出版社，2020：58-59、62-65），并将这一学问解释为“循所已明，推而通诸未明之辨也”（李之藻、傅泛际：《名理探》（第2卷），台北：台湾商务印书馆，1965：13）。包遵信先生曾指出，《名理探》的翻译受到了《墨辩》中相关术语的影响。（参见包遵信：“《墨辩》的沉沦和《名理探》的翻译”，《读书》，1986（01）：63-71）此外，南怀仁的《穷理学》则选用“理辩”“理辩学”来翻译“logic”。（见顾友信：《中国逻辑的发现》，陈志伟译，南京：江苏人民出版社，2020：90）总之，与中国传统哲学初度邂逅的逻辑学，其译名或被音译为“落日伽”“络日伽”，或被意译为“名理”“辩议”“理辩”，其中既折射出了传教士群体试图以此新奇之知识来吸引中国士人对包括逻辑学在内的西学和基督教之注意力，从而来达到他们的传教目的；还透露出了秉持包容心态的中国士人试图用格义方式接触与理解逻辑学的初步尝试。但这一初步尝试的过程，却随着明清之变、礼仪之争和传教士群体的撤离，而惜止于清初。

    除了天主教耶稣会传教士对以亚里士多德三段论为代表的逻辑学翻译与研究之外，晚清时期的新教传教士也围绕培根《新工具》对归纳法的倡明，及其更合乎于当时欧洲逻辑学教程的密尔逻辑学体系和耶芳斯的演绎和归纳逻辑体系，向中国知识界译介了逻辑学。此一时期的“逻辑学”名称，在艾约瑟的《辩学启蒙》中被称之为“罗吉格”和“辩学”，在傅兰雅的《理学须知》中则被称之为“理学”。（同上，159页）自此之后，随着越来越多的中国知识精英走出国门，开始在美欧和日本主动接受到较为系统的逻辑学知识体系，并开始援引日文之翻译，来另译“逻辑学”这一术语及其这一学科中的知识名相，从而使得逻辑学在中国的学术思想文化体系中真正开始得以占据一隅。其中大开中国逻辑学概念翻译之风的当首推严复（顾友信在《中国逻辑的发现》一书中用专章讨论了严复的逻辑学翻译工作），严复用以翻译“逻辑学”概念的主要术语是“名学”。无论是其久负盛名的《穆勒名学》还是差强人意的《名学浅说》，皆将讨论演绎（“外籀”）与归纳（“内籀”）的推理学说体系统称为“名学”。除了“名学”之外，严复用以翻译“logic”的还有“逻辑”“逻辑学”“论理学”“辩学”等称呼，其中，从严复翻译而来的“逻辑”之音译名称，经章士钊的推介与建议，自20世纪初就成为了一个表征逻辑学知识体系的新词。同时，当严复用颇具中国原有之学意味的“名学”“辩学”（“名”、“辩”皆是先秦诸子哲学所广泛论及的术语）来翻译和指称逻辑学时，也就暗涵着可以用逻辑学来理解和把握先秦名辩经典中的思维方法论了。自严复之后，无论是援引自日本“论理学”教科书的民众教育体系与课业中的逻辑学教育，还是对逻辑学之于中国的科技、政治、文化改良与思想启蒙所具有的独特作用的认知，都使得国人对逻辑学的热情日益高涨，并在这种热情的洋溢之中开始重审先秦名辩学所具有的逻辑学之价值和意义。

    上述自传教士和严复等中国士人而来的对西方逻辑学知识的译介，可以被简单称之为“逻辑学的中国历程”。这一名称要体现的是亚里士多德的词项逻辑、斯多葛学派的命题逻辑、培根以来的归纳逻辑，乃至自弗雷格和罗素以来的现代逻辑被中国思想界与学术界加以逐步认识、学习、理解和研究的过程。这一名称还凸显出了逻辑学之于中国传统学术的异质性，也就是说，我们很难在中国传统经典中找到能与逻辑学知识相匹配的对应物。这一点与伦理学、美学、宗教学、科技史有很大不同，因为中国传统典籍中内蕴有丰富的伦理学、美学、宗教学、科技史理论与实践，而后来者所要做的工作就是将这些理论与实践思想加以伦理学、美学、宗教学与科技史的归类与梳理，从而建立起中国伦理（思想）史、美学（思想）史、宗教（思想）史和科技史的知识架构。这一点甚至与数学和自然科学的情况有所不同，虽说数学和自然科学皆遵循客观普遍原理，况且中国古代是否孕育出近现代意义上的科学萌芽，尚还悬而未决、未有定论，但毕竟中国古代有一定的科技实践活动，我们今人也可以按图索骥地加以整理和讨论。总言之，这些思想、学术与科学知识体系，都可以或多或少地在传统典籍和实践中找到一定的对应物。但作为“一切学之学”的逻辑学，又该如何在中国传统思想中找到相匹配的名称与知识内容，以资作为中国文化初识逻辑学的格义资源呢？

    三、中国逻辑的发现

    正是在此一背景下，才有了所谓“中国古代逻辑思想的发现”。当然，所谓“中国古代逻辑思想”的发现，既有从中国文化较为熟悉的传统哲学术语（如“名”“辩”“理”等）格义逻辑学术语的时代需求，也有“西学中源”的文化自信乃至自负的精神需求。由此，随顺乾嘉学派对名家、墨家等诸子文献的整理与熟稔，就有了以源自先秦的名学、辩学之名来匹配逻辑学的名称与知识体系的各种尝试。这一过程也就是晋荣东先生所说的“逻辑的名辩化”（此一提法的具体内涵可参见晋荣东：“逻辑的名辩化及其成绩与问题”，《哲学分析》，2011（06）：53-69）。比如说，严复在交代何以要用“名学”来翻译“逻辑”一词时谈到：“逻辑此翻名学。……是学为一切法之法，一切学之学；……曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，故以名学译之。盖中文惟‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”（严复：《穆勒名学》，第2页）显然，严复已明确提出了“逻辑”一词，但还是要舍“逻辑”而用“名学”之称谓，从而以便能援引“正名”的合理性来为逻辑学的合法性加以辩护，并建立起这门新学问与中国传统学问之间的联结。又如，谭嗣同在《论今日西学与中国古学》就持论到，近代西学当中的“辩学”（实指“逻辑学”，logic），也有其中国古学之源头，也就是惠施、公孙龙的名家学说。谭氏进而指出说：“以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越；又以见彼此不谋而合者，乃地球之公理，教主之公学问，必大通其隔阂，大破其藩篱，始能取而遗还之中国也”。（见谭嗣同：《谭嗣同全集》（下册），蔡尚思、方行编，北京：中华书局，1981:398）所有这些努力，都在反向孕育着以20世纪初的国人刚刚接触熟悉的西方逻辑学来整理、分析先秦名辩经典的思想诉求了。

    用逻辑学知识来整理、分析乃至重构名辩学的一个重要文本，就是所谓后期墨家的《墨经》。孙诒让在校注《墨子》一书后，曾对梁启超写道，“尝谓《墨经》揭举精理，引而不发，为周名家言之宗；窃疑其必有微言大义，如欧士亚里士得勒之演绎法，培根之归纳法，及佛学之因明”（孙诒让：《与梁卓如论〈墨子〉书》，见《籀庼述林》卷十，载《续修四库全书·子部·杂家类》，上海：上海古籍出版社1995年版，第290页），并鼓励梁启超对此加以研究。循此线索，梁启超著《墨子之论理学》开启了以逻辑学来诠解墨家辩学的中西比较研究之风，比如梁氏就以“论理学”之名直接指代墨家辩学，将“名”“辞”“说”分别理解为概念、命题和推理，将“效”视作证明法则，将“辟”解作“立证”、证实，“侔”视作比较（《墨子之论理学》），认为墨家所讲的“推”兼具西方逻辑学所讲的演绎法和归纳法（参见梁启超：《墨子学案》，载《饮冰室合集》（第八卷），北京：中华书局，1989年版，第61页）。此后，胡适的《先秦名学史》《中国哲学史大纲》，对墨家辩学所论的“故”“法”“类”等概念进行了界说和说明，胡适特别指出说，“类”和“以类取，以类予”是“一切推论的举例和断语的根本”，强调“同法的必定同类”是推理的一个基本原理（参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海三联书店，2014年版，第190-195页），从而特别指出事物或言辞之间的类同关系对于言辞或推论之是非有着直接影响；胡适还将“效”解释为墨家辩学特有的“演绎法”，即基于“类同”基础之上的二段论，就是说不必同时具有三段论的大前提和小前提，而以表述“类”原理的语句来承担大或小前提的功能（参见胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年版，第87-88页）。章炳麟（号太炎）在《原名》篇中注重从中、西、印逻辑的比较研究出发，认为墨家辩学所说的“小故”即是因明三支作法所论之“因”，“大故”即“喻体”，试图从推理理论的角度来比较墨家辩学与因明和逻辑学之间的一致和差异，这一以“推理”理论为核心的比较研究法，对后来中西印逻辑的比较研究提供了思路借鉴。（参见章炳麟：《原名》，载李匡武主编：《中国逻辑史资料选》（近代卷），兰州，甘肃人民出版社，1991年版，第285-291页）郭湛波则在《先秦辩学史》中继承了胡适所倡的比较研究法，以西方逻辑诠释墨家辩学，将墨家辩学看作中国古代哲学思维方法的理论自觉，并认为这一方法是与印度哲学中的因明学说和西方哲学的逻辑学术足相并列（见郭湛波：《先秦辩学史·自序》，转引自周云之主编：《中国逻辑史资料选现代卷》（下），兰州：甘肃人民出版社，1991年版，第159-160页）。虞愚在《中国名学》中继续采用比较研究法，特别将“假”视作假言判断，“或”视作特称判断，《小取》中的“以类取，以类予”是归纳法原则，“推”则是归纳法形式的墨家表达，“法同则观其同，法异则观其异”分别讲的是求同法和求异法。（参见虞愚：《中国名学》，南京：正中书局，1937年版，第72-84页）章士钊在《逻辑指要》中更为系统地用逻辑学中的同一律、矛盾律等思维规律，将“名”解释为概念，“比辞而俱行”中的“辞”解释为命题，“效”解释为具体的推理规则。（参见周云之主编：《中国逻辑史资料选现代卷》（下），兰州：甘肃人民出版社，1991年版，第310-326页）伍非百主要以狭义《墨经》为主，建构墨经逻辑思想体系；并进一步在《大小取章句》中分析了墨家提出的一些逻辑范畴和推论方式（参见伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年版）。要言之，以此一时期墨家辩学研究为代表的先秦名辩学之发现，皆遵循中西比较研究的方法，以西方逻辑规律、推理类型和基本概念来解释名辩学中的一些重要范畴。此一过程也就属于所谓的“名辩的逻辑化”之开启阶段，也就是中国古代逻辑思想之得以被发现或发明的阶段。

    自此之后的中国逻辑学研究与教育，就既有对源自西方的传统形式逻辑、现代逻辑、归纳逻辑和非形式逻辑知识体系的译介与接续研究，还有以不同的逻辑学知识体系进一步发现或发明“中国古代逻辑思想”，构建出“中国逻辑史”研究的学术理路。就“中国古代逻辑思想”的研究来说，既有詹剑峰先生的《墨家的形式逻辑》和沈有鼎先生的《墨经的逻辑学说》等专门性研究，也有上世纪80年代以来先后出版的一些中国逻辑通史类著作（这些著作包括有李匡武先生主编的五卷本《中国逻辑史》以及《中国逻辑史资料选》，温公颐先生的《先秦逻辑史》，周云之和刘培育先生的《先秦逻辑史》，孙中原先生的《中国逻辑史（先秦卷）》，周山先生的《中国逻辑史论》等），从而不断以点带面、中西比较地建构起一套中国思想、学术、文化和哲学通史中的逻辑学分支。

    四、“以中释中”还是“以西释中”？

    “逻辑学”的中国历程与中国古代逻辑思想的发现或发明，仍延续于中国当代的逻辑学发展谱系之中。但随着国人对西学的日渐熟稔与日益服膺，便开始有了更为系统地反省逻辑名辩化与名辩逻辑化的思想需求与条件和方法了（实际上，针对名辩学与逻辑学之间的比较研究，早在20世纪初就有论者加以质疑和批判。如胡茂如、朱执信等主张，中国从古至今就没有论理学（逻辑学）的传统，而张君劢反对严复以“名学”来翻译“逻辑学”，章士钊反对以“辩学”翻译“逻辑学”）。

    本世纪以来，对名辩学是否是逻辑学、中国古代有没有逻辑学以及有什么意义上的逻辑学、逻辑学的发展与地方或民族语言文化之间的关系，也有了越来越自觉的方法论省视。有意见认为，不能再因循上世纪以来用逻辑学知识体系格义或“反向格义”传统的名辩学研究方法，而要用“以中释中”来对抗乃至代替“以西释中”。（有不少学者坚持“中国古代无逻辑论”，并在反思20世纪以来的“中国逻辑史”的研究过程中，提出了“拒斥‘名辩逻辑’”或者说发展“中国古代无逻辑论”的主张。例如，以对墨家辩学的研究为例，程仲棠先生就主张要否定或解构墨经逻辑学说，其主要理由之一就是墨家辩学没有讨论有效的推理形式，即“杀盗非杀人”等命题所带来的逻辑与价值的含混不清。）

    的确，近代以来的传统名辩学研究，也正是凭借“以西释中”“中西比较”的研究方法，才得以赓续这些隐而不彰的千年绝学，让其得以重光，并逐步满足着近人今人的文化心理需求。但“中国论理学向不发达”（《马君武全集》，181页）的客观事实，使得作为萌芽形态或不成熟阶段的中国古代逻辑思想（如果可以这样认定的话），究竟能否发展出与形式逻辑体系及其因明学说相媲美的发达的推理理论，缺少了事实上的理据支持。因而，似可进一步追问的是，摆脱了用传统名辩思想去格义逻辑学说的初级阶段之后，是否还有必要将名辩学置于逻辑学的研究视野之下？或者说，是否要让“名辩学研究归之于名辩学乃至一般意义上的中国哲学、思想、学术与文化史研究”，而让“逻辑学研究归之于纯粹的逻辑学研究本身”呢？同时，摆脱了逻辑学研究范式的新时代名辩学研究方法又该如何展开，又该如何确保其“原汁原味”的中国思想底色呢？

    对上述问题可以有基于不同立场、理念与方法的不同回应。（有论者指出，中国逻辑史研究中存在着三种立场，分别是“中国形式逻辑史、中国名学与辩学史、中国符号学史”立场。持中国形式逻辑史立场的主要作法是沿袭梁启超以来的用传统逻辑学知识体系来分析先秦名辩学说（如周云之、刘培育、孙中原等）；符号学史立场一方面拒绝用传统形式逻辑知识体系来分析中国古代的“正名学”和“论辩学”，另一方面则肯定中国古代的正名与论辩学之中蕴藏有丰富的语义学与语用学思想，从而可以借助符号学的范式来加以分析讨论（李先焜等）；中国名学与辩学史立场则强调名学与辩学和形式逻辑之间的不同，主张用“历史分析”和“文化诠释”方法来研究先秦名辩学说，意即在承认推理的共性的基础上，强调名辩学说与逻辑学的不同一面（崔清田、张晓茫等）。）但无可争议的一点是，自梁启超先生开启以逻辑学知识体系来研究先秦名学与辩学思想的学术史理路以来，以后的研究者尽管可以反思这种“据西释中”研究方法的问题与不足，但却很难不使用包括逻辑学在内的西学理论来认识、理解和把握先秦名辩学。或者说，逻辑学、符号学等西学知识既可以作为我们研判先秦名辩思想体系的尺度和镜像，以厘清我们对先秦名辩学的性质判定与学科门类归类；又可以作为我们进一步辨析、研究、阐发乃至发展先秦名辩思想的方法工具，以使得我们能不断拓展研究视野，以期名辩这一千年绝学能继续得以重光，并为当代的逻辑学与批判性思维教育和研究提供某些素材与启发。

    或许，海外学人关于中国古代逻辑思想的研究方法与思路可以为我们当下的名辩学（或者说中国古代逻辑思想）性质审度提供“他山之石”。成中英先生主张说，中国古代逻辑思想的研究可以从三个层次展开，即明确表述了的推理与论证逻辑理论，默会了的逻辑学、语义学模式及其联结词、量词的使用，以及与“真”“必然性”等逻辑哲学概念相关的主题辨析。而齐密莱乌斯基（Chmielewski）则提出了“（研究者）是否了解西方形式逻辑，对研究中国逻辑思想具有至关重要性”和“研究中国古代逻辑思想，需研究隐含的逻辑和明晰的逻辑两种”的观点。何莫邪（Harbsmeier）指出，尽管西方哲人在进行推理和论证所运用的结构与中国哲人截然不同，西方语言与古代汉语也迥然相异，但都使用的是本质相同的逻辑工具，如相关的逻辑联结词并非、合取、析取等，和共同的逻辑规律，如同一律、矛盾律、排中律等。笔者以为，海外中国古代逻辑思想研究的这种多层分析视角与比较研究，皆立足于用传统或现代逻辑学理论与工具解读古代名辩经典，并在更深的程度上触及了诸如“命题”“真”“矛盾（悖）”等逻辑哲学概念的讨论。虽说这些讨论亦形成了“有”和“无”的不同认识，但从理解先秦名辩思想的逻辑学性质判定角度来说，不啻为我们提供了某些新的研究视角与思路借鉴。

    也正是在这一意义上，顾友信的《中国逻辑的发现》一书，以系统回顾逻辑学与中国文化的相遇、碰撞和融合的历史，及其近代的中国古代逻辑思想研究得以萌生发展和逐步建构的历史动因为主线，从而为我们指正了“中国逻辑史”研究的现代性实质，并最终展望某种可能名实相副的、祛现代性的新的“中国古代逻辑思想”的认识范式与结论。