《良心论》：现时代的“新民说”

    一百多年前，“国民性”问题成为知识分子深感痛切的问题，西方的坚船利炮轰开国门后，知识分子认为唯有改造国民性，唤醒昏睡的民众，才有望民族的振兴。如何改造国民性？知识分子沿着两条思路推进：一是以梁启超、鲁迅为代表的文化启蒙、思想改造；一是以胡适、孙中山为代表所坚持的制度渐进式改良。从个体的人与社会环境的关系来看，制度的改良，相较文化启蒙，对于全民的道德改造是更为关键和先决的条件。但无论是胡适还是孙中山，都并不否定文化启蒙的意义。梁启超1902到1906年以政论形式发表的专栏文章《新民说》是通过文化启蒙改造国民性的先声。《新民说》合约十二万字，全面探讨了国民性改造问题，目的是要“鼓民力”“开民智”“新民德”，以塑造新国民。不到100年后，何怀宏教授《良心论——传统良知的社会转化》也承接着《新民说》的精神意绪而来，意图在一个激烈动荡的世纪后为全民道德和社会的重建提供支持。

    《良心论》一书是何怀宏教授近30年致力于伦理学研究的第一本专著，此书也被他视作他所有著作中最为重要的一部。何光沪先生曾高度评价此书：“‘天理良心’是维系社会不致崩溃的最后一道，也是最坚强的一道防线。……作者思考了这个对中国社会生死攸关的命根子问题，不但是勤奋地、勇敢地，而且是缜密地、系统地。就凭这一点，我想他不仅弥补了以往至少一百五十年的遗憾，而且值得受以后至少一百五十年的重视，直到普通而合理的道德规范在中国确定。”在我们这个时代，或许已不能期望《良心论》这样的著作能够产生像当年《新民说》那样的轰动效应，这当然和文体和写作风格也有一定的关系，但不揣冒昧地作一个比较的话，相较于《新民说》，将近四十万字的《良心论》无疑更具有思想的系统性和论述的严谨性。《良心论》写作于1993年，1994年初版，如今已是第四版，深以为这部著作会产生更为深远的影响。

    一

    “五四”一代的知识分子，以鲁迅、陈独秀为代表，大多数都对传统文化持彻底的弃绝态度，似乎中国所有问题的原罪无不在于孔孟，于是提出要打倒孔家店，要一把火烧光旧文化。这样绝对的态度在当代学者中也偶有所见。但梁启超、胡适、孙中山等人则相对清醒客观，他们既看到传统文化的不足，但也认为其中有优秀的地方，不宜一棒子打死，而应去芜存菁。梁启超在《新民说》中，就努力从传统文化中发掘好的东西，为新民理论提供论点论据的支持。何怀宏教授的《良心论——传统良知的社会转化》对传统文化所抱持的也正是一种客观、同情式的理解的态度。这部著作旨在构建一种走向现代的中国社会的个人伦理，为中国社会提供一种具有普遍意义的、规范性的伦理准则，而所做的则主要是一种转化性的工作，即致力于从传统中借鉴资源，并对之进行转化，使之走向现代伦理。在伦理学的意义上可供借鉴的传统主要是儒家文化，在《良心论》中则主要以心性儒学为主。

    梁启超《新民说》中每一篇的篇名都很“现代”，譬如“论公德”“论国家思想”“论权利思想”“论自由”“论自治”“论义务思想”等等，而《良心论》全书主体八章的题目采用的则都是传统形式的概念：

    “恻隐”“仁爱”“忠恕”“敬义”“明理”“生生”是传统儒学中经常使用的传统概念；“诚信”也是传统概念，只是在传统中，一般将“诚”和“信”分开来使用；其中只有“为为”接近于一个自撰概念，但形式上还是从传统推过去的，古人一般不说“为为”，而说“无为”“有为”“为无为”。而在次一级的概念中，也常使用到传统概念，譬如“出入”“出处”。书中并非只是在形式上援引这些概念，而是对这些概念的传统意涵进行了仔细的梳理、深入的分析，以澄清传统意涵与现代伦理之间的联系和区别，找出传统意涵通向现代伦理的可能。书中还大量援引了儒家典籍、名儒故事等参与到义理的阐述中。而在《良心论》具体的转化性工作中，西方的思想资源则起到了很大的作用，尤其是康德的义务论思想得到了格外的重视，但并未被全盘接受，因为康德对道德的阐释基于纯粹的理性，把人的本质看作是绝对理性的，而没有看到人的复杂性，人还有其非理性的、情感的一面，就这一点而言，中国传统道德理论的情感性倾向则对康德的思想是一种调和或补充，这或许是取“良心论”而非“道德论”为书名的原因之一。与《新民说》比较起来，《良心论》在思想推进的方式上无疑是更缜密、更系统，从而也是更“现代”、更“西方”的，而传统概念、传统典籍、名儒轶事，又使得它很传统，很中国。在这个意义上可以说，这是一部“不古不今、不中不西”的著作。而如作者所说，无论古今还是中西，标签对他，或许有一种感情的作用，但并不会妨碍理智，理智总是在探寻真理，真理往往在各种极端中蜿蜒而行，表现为一种中道，而要找出并标示出这条中道是不容易的，需要思考，且非常执着的思考。应该说《良心论》这部著作为现代中国社会所尝试提供的正是这样一条中道。而当我们要谈论这条中道时，就涉及到《良心论》一书为什么要对传统伦理进行转化的问题了，也就是说传统伦理学说究竟存在什么问题？《良心论》又提供了怎样一条中道呢？

    与一百多年前相比，传统文化在当代的命运可谓是一个大的逆转。一百多年前，必须革传统文化的命，才有望民族复兴，一百多年后，一些国学研究者则极力呼吁，民族复兴的核心是传统文化的复兴。在2017年1月，国家印发了《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》。尽管学术界或思想界还是有很多不同的声音，但是从上到下看来，对传统文化的重视已经形成了普遍的氛围。但显然对于传统文化的伦理内容不能采取全盘接纳的态度，譬如谈忠、孝，就要抛弃掉背后“君为臣纲”“父为子纲”的内容。在《良心论》这本书中，对传统文化的转化工作，也涉及到这类厘清的工作，即从传统伦理的内容中择出与现代文明社会之要求不相容的地方。譬如在“诚信”一章中，指出未把“信”作为最基本的义务，而使之服从于“尊尊”“贤贤”“亲亲”，是传统儒学的薄弱环节。不过这类厘清的工作，并不是《良心论》对传统文化转化的主要目标，作者的目光并不放在这些具体的细节性的问题上，其转化的方向和目的主要是建立在对传统文化的整体观照和整体判断上的。这种整体的观照和整体的判断主要体现在“绪论”部分，在著作第六章“明理”篇中也有深入具体的阐述。在“绪论一个历史的、比较的导引：为什么传统良知论不能直接成为现代社会的伦理”这一部分，作者对中西的良心概念和良心理论进行了历史的梳理，在此基础上，从伦理学或者规范伦理学的角度对传统良知理论提出了两点批评。

    二

    书中首先指出传统良知理论的第一大缺点是“难以说清楚”。中国历史上的良心理论主要由儒家阐述，而儒家的良心论则主要是一种直觉体认论。从孟子、陆象山、王阳明再到熊十力、牟宗三，在强调直觉论这一点上是一脉相通的。在孟子那里，“良知”是“不虑而知”，是人心中固有的，只要反身而诚就能发现这本来的良心，只要“尽心”就能“知性”，“知性”则能“知天”；陆象山紧接着孟子强调了良心的天赋性、绝对性，又进一步强调了良心的普遍性：心即理，理即在心中，“万物森然于方寸之间”；至王阳明则不只是“心”“理”合一，而是万事万物皆统一于心了，所谓“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”；近代以来，熊十力、牟宗三继承的也是陆王的传统，他们的众多著述都在努力说理，但中心意思还是“良心是直觉，是呈现”。把良心或良知说成是一种相当玄妙、神奇的直觉体认，那么所要求接收者的就是基于天性的“悟”，而无法通过偏重于理性的渐进式学习的方式来理解了。但问题是人群中有多少人能有这种天性的领悟力呢？王阳明37岁于龙场安静又极为艰苦的环境里，悟得“良知”之意，是他多年来历经危难日夜反省之所得，而他从心中悟得“良知”之意，到正式揭出“良知”二字，则又花了整整十三年。如书中所言：“以阳明之豪雄、之洞察力，其悟得良知之精神历程尚且如此之难，他人又如何能便捷直取呢？”（P30）传统良知论对传统社会的道德产生过巨大的影响是不可否认的，但这很大程度上与当时的社会结构相关。传统社会是一个君主制下的精英居上的等级制社会，由此社会道德主要是一种精英道德、一种士大夫道德，而在普通民众那里，则不是道德，而是风俗，即以君子之德去敦风化俗。而在价值追求日趋多元，社会结构关系也日趋平等的今天，传统良知论显然已无法发挥它的优势，书中指出在今天的社会，它“更适合被看作是一种很高尚的（但又未成为宗教）的人生哲学而非伦理学”（P55），它或许能为少数人所珍藏，但却无法成为一种支配性的价值体系。在今天的社会，我们所需要的伦理学是一种能够面向整个社会，面向所有人的伦理学，因此，首先就需要是一种“能够说”，且能够说得清楚的伦理学。《良心论》正是致力于建构这样一种说理说得清楚，从而也是普遍的、普适的、面向社会全体的伦理学。这本著作并不在于围绕着传统伦理学把它方方面面细枝末节的地方都讲到，而主要是围绕着传统伦理学的核心概念“良心”或“良知”建构了一个相当完善自成一体的理论系统，在这个理论框架内，其思想之系统、推论之严谨、表述之清晰是令人惊叹的。

    从规范伦理学的角度来看传统良知理论，如果说第一个问题属于表述太“玄”的问题，那么第二个问题则是把目标定得太“高”的问题。传统伦理学具有一种道德精英主义色彩，其道德主体是士大夫这样的社会精英阶层，而这些道德主体对自己的道德要求也是相当“精英”，他们追求的是成圣成贤，一生最高的志业就在于要凭一种完美的高尚的道德精神立身于宇宙之间，成为大写的人。这样的精神追求是相当感人的。但是其带来的问题，同第一个问题一样，也是无法普遍化的问题。首先在于人的有限性，正如能有几个人可以了悟传统良知论的玄奥，又有几个人能够成圣成贤呢？但是，“能不能够”的问题似乎并不影响“应不应当”的问题，也就是说没有几个人能够成为圣贤并不影响人们把成为圣贤作为应当追求的理想。那我们为什么要因“能不能够”的问题而否定这“应不应当”的普遍性呢？书中指出，我们要否定的不是“应不应当”，甚至也不是要否定“应不应当”的普遍性，而是说成圣成贤之“应不应当”主要指向了人类精神追求的领域，而在伦理规范或道德规范的视野里，要“考虑到规范约束的强度以及义务是否能够普遍地为人们承担的问题，也就是说，要考虑到‘能不能够’的问题”（P59）。在伦理学的领域，我们也要用到“应当”，但这“应当”必须是与绝大多数人的“能够”挂钩的。无法普遍化的第二个原因在于时代的变革。在传统的等级社会，道德是少数人的道德，而在现代的平等社会，道德必须是面向全体人的道德，由此我们要接受价值观的多元化，价值的多元化已是现代社会不争的事实。价值的多元化并不意味着要放弃道德的要求，只是说道德并不是人生唯一的甚至最高的价值追求，要允许人有其他的人生理想，譬如可以追求一种艺术的、审美的人生，或者追求平静安逸的一生。但价值多元的合理性则是必须以遵守道德的“底线”为基础的。这个“底线”，其一，相对于成圣成贤这样崇高的人生理想、信念和价值目标而言，它没有设置得那么高，要低一些，要能面对绝大多数；其二，道德“底线”意味着它的基础性，也就是说在人们的生活中，它具有一种逻辑上的优先性，不管你追求何种人生，你都不能逾越底线，都必须遵循道德的“底线”。

    《良心论》一书所探讨的正是这样一种普遍主义的底线伦理学——一种生活在现代社会中的人的底线伦理学。这种底线伦理要求的不是“圣洁”“崇高”“伟大”，而是呼吁对基本义务的担当，以及在情感上对这种义务的敬重（敬义）和事理上的明白（明理）。他呼唤的不是圣者贤人，而是正直的人、能坚守正当原则的人。书中引用了雨果在《悲惨世界》中的一段话：“做一个圣人，那是特殊情形；做一个正直的人，那却是为人的常轨。”（P414）对于今天的社会而言，能出几个“圣人”“贤者”固然是好的，但是其感化力量是有限的，而假如一个社会，绝大多数人都能够遵守规则，遵守基本的伦理规范，那么这个社会的前景是值得期待的。反之，如作者在一篇访谈中所说，没有底线伦理，社会是会崩溃的。在这个意义上，可以说这种具有普遍涵盖性和平等适度性的底线伦理，正是《良心论》一书为当今社会所提供的“中道”，沿此“中道”，相比沉浸于传统，或者更有望塑造“新民”，更有望道德的重建。

    三

    关于良心，传统良知论主要致力于讨论良心对人生的意义、作用和功能，而几乎不涉及良心的认识论起源、根据和性质。《良心论》一书则旨在囊括良心的基本问题，围绕着“良心”构建一个系统而又相对全面的体系，引领读者既往根源处追溯又往开阔处思考。全书八章是这样安排的：第一、第二章探讨在传统中被视为是良知源头的两种感情：“恻隐”和“仁爱”（主要是亲亲之爱）；第三、第四章则在诸多德目中择取出两项对现代社会而言最有意义的基本义务：“诚信”和“忠恕”；第五、第六章又上升到一般层次，分别探讨良心对义务的情感态度和理性认识：“敬义”和“明理”；第七、第八章转而探讨良心的社会根据和个人应用，即“生生”和“为为”。这种两两对应的结构形式，如作者所说，可能潜藏有一种个人对于和谐的偏爱，但主要还是按照一种内在的逻辑，让各章节之间能够互相支持、互相印证、互相补充，以构成一个相对合理的体系。限于篇幅，只对“敬义”和“明理”两章作一简要介绍，这两章是全书最重要的部分，尤其是“明理”一章，集中说明了作者对转化传统良知理论路向的看法。

    敬义，谈的是心灵对义务的一种情感和意志作用。中国古代向有“义内义外”之辨，其实义（义务、义理）既是内的，也是外的。之所以说是外的，在于义务不依赖于个别主体而存在，它是“天经地义”的，它来自普遍的精神、理性。而这普遍的精神、理性是从人的“生生不息、世世繁衍”中产生出来的（这种精神从远古走来，而在雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”凝聚成形，这是孔子、佛陀、苏格拉底的时代，在这一时代，道德开始成为精神生活的中心），由此人真正从动物中区别出自身。正是在这个意义上，书中强调，义务“不囿于一己之良心，义务不能从一己之心灵观察，哪怕是从圣人之心观察，而是要采取一种普遍的观点，一种超越主观的观点去观察”（P224）；义又是内的，这是因为作为行动的主体，外在的客观的义务必须内化为主体内在的“义务心”。“义务心”即是康德所言的“善良意志”：人必须克服自己主观的喜好和欲望，而纯粹凭着对义务的敬重而行动。“义务心”也就是内心对义务的敬重。对义务的敬重心，揭示出人的两重性，即人一方面是感性的欲望的存在，同时又是理性的存在。对义务的敬重意味着人能够循着道德和信仰超越感性存在的限制而向着无限飞升。康德的道德思想建立在“人是一个能够追求无限的有限存在物”这一认识的基础上，他的道德人格的理想是在任何情况下都能恪守自己义务的普通人，而不是人群中极少数的能与天地契合的圣人。书中所举的一个人用一生偿还欠款的真实事例可以说是对康德道德理想的生动说明。不过，在康德那里，对义务的敬重心，纯粹是基于理性或意志，作者对此提出了批评，指出，假若只有理性才能支持道德，那么就是把人一分为二，在人的理性和非理性之间划了一条不可逾越的鸿沟。事实上，在人的道德行为里我们还可以追溯到更远，譬如恻隐之心。恻隐作为道德动力的一个情感源头无可置疑地存在于人的内心，它或许也可以为康德认为无法解决的那个难题“人何以会产生对道德法则的关切和兴趣”提供一个可供选择的答案。但如作者在第一章讨论恻隐时特别强调的，单纯的恻隐之情对于道德的践履是动力不足的，它还需要理性的介入，才能真正持久和一贯地发生积极的作用。在这个意义上，“恻隐心必须转化为对义务的敬重心，他必须按照道德原则行事，听从普遍法则的命令，而不是为突然涌现的恻隐之情所左右”（P243）。

    明理，不是明“事物之理”，也不是明做人的“明智之理”，而是从道德意义上明做人的“义务之理”。在诸多的理中，“只有‘义务之理’最适宜公开、普遍和系统地说‘理’，也最需要公开、普遍和系统地说‘理’，因为它所关涉的基本义务都是社会的纲维、天下的命脉”（P262）。在这个意义上，就要求义务之理或义理需要具有普遍性。而作为道德的“义理的普遍性”同其他的普遍性譬如恻隐之心作为一种道德事实的普遍性的区别在于，后者的普遍性指的是一种共同性，而义理的普遍性则特别地指向了强制性。如何证明义理的普遍性，主要依据还是来自于康德的逻辑理性论证。康德的可普遍化原则对义务命题的要求是：如果一个人在某种情况下应当这样做，那么所有的人在类似的情况下都应当这样做。在义务命题中的“应当”也含有“能够”的意思，如果大多数人基于能力都无法做到，义理或义务也便不具有普遍性，对于义务的规定也便丧失了意义。传统儒家也讲到义理的普遍性，但书中指出，孟子和象山等是常常把人心最起码的恻隐之情（事实的普遍性或共同性）与最高的体悟境界（理想的普遍性）融为一体，把人人皆有的善念与圣人才可企及的圣域融为一体。而义理在其中运行的世界应该是二者之间一块大大的空场，也就是普通人活动的世界。义理应普遍地适用于所有人，且要求每个人都无条件地履行。

    从康德的义务可普遍化原则出发，义理的普遍性不仅要排除利己主义，也要将一种高尚的自我主义排除出去。而这种高尚的自我主义在中国历史上主要就表现在自宋儒开始极为注重的希圣希贤的追求上。但显然这种希圣希贤无法在实践中普遍化，因为一旦普遍化、社会化乃至制度化，那就是后人所斥的“以理杀人”了。所以，真正“高尚的自我主义”都对这种普遍化抱有警惕，而只将之视为一种“为己之学”，严守一种自我的定向，但由此带来的问题就是自我与社会的隔离。在传统伦理的后期发展中占优势的就是这样一种“高尚的自我主义”或道德自我主义的观点。道德自我主义关注的不是义务和正当，而是自我德性和人格；从道德自我主义推导不出平等的责任和适度的义务。尽管这种道德观在等级制的精英社会曾发挥它的作用，但显然无法解决当今社会领域内的道德问题。由此，传统的道德观点应该被转化，应该从自我观点转向社会观点，从特殊观点转向普遍观点。书中强调指出，这是一种根本的转换，没有这一转化，其他的转换均无从谈起。

    以上是“敬义”和“明理”两章的大致内容。列出这两章，主要是为更加清晰地呈现作者对传统良知理论的转换思路，而这种梳理或许也在一定程度上呈现了书中论述的逻辑性，但显然这是被大大简化了的逻辑。书中的逻辑在章节之间是严谨的，在每一节的内部则也是相当细密和曲奥的。思想型写作无疑都是由问题推动着前进的，而何怀宏教授的特色在于他的问题特别多，大问题套着小问题，小问题又带出更小的问题（这里的“大”“小”是就思想推演逻辑的层级而言的），而这些问题并不会泛溢出去而始终紧扣着核心的问题。对于每个问题他都要认真对待，即使是边角处一些微小的概念，都不会被轻易地泛泛带过，都要从各个层面各个角度反复琢磨，反复敲打。而且他会把这些问题都亮出来，这样做的好处一是让思想的推进逻辑更加清晰，二是抛出问题，也是取了一种讨论的姿态，邀约读者加入问题的思考。所以阅读《良心论》，对于读者也是一次很好的思想和思维的训练。毫无疑问，《良心论》这部著作正是系统严谨之思想写作的典范。

    除了严谨，何怀宏教授的著作给人印象最深刻的就是他恳挚谦和的文风。崔卫平老师在评价他的另一部著作《道德·上帝与人——陀思妥耶夫斯基的问题》时曾说：“何怀宏的语调是节制和小心翼翼的……”这种“节制”和“小心翼翼”正是何怀宏教授一贯的自觉追求。《良心论》在初稿完成后，曾“冷处理”了有一年之久，听取了多方意见，对书稿作了修正，以求“可以较多地摆脱写作中个人情绪和主观印象的不利影响”。在初版序言中，何怀宏教授写道：“无论如何，一部思想性的著作虽然不可能完全没有某种激情和自信在深处起作用，但是，偏执和狂妄总是真理的大敌。”（P7）这让我们不由得审视自身，也审视我们这个时代的写作。