克尔凯郭尔研究的过去和未来

    2013年是克尔凯郭尔诞辰两百周年纪念年，世界各地的克尔凯郭尔研究者们纷纷举办不同规模的学术研讨会，纪念这位闻名全球的丹麦作家、哲人和宗教思想家。中国社会科学院哲学研究所与丹麦哥本哈根大学“克尔凯郭尔研究中心”合作推出的十卷本《克尔凯郭尔文集》也于今春完成了两卷的翻译出版工作:第4卷《哲学片断》以及包含了《畏惧与颤栗》、《恐惧的概念》、《致死之疾病》三部重要作品的第6卷。至此，这个自2001年即已启动的翻译项目已完成过半，作为《文集》编委会秘书和项目执行人，我心情十分复杂。十二年的时间完成五卷著作的翻译出版，这可能已是个遭人讥讽的速度了。已出版的卷册也非尽善尽美，存在着这样那样的问题，随着时间推移，我们译者自己有时也会因理解的推进而产生新的想法，所有的不尽如人意之处在今后出修订本时应加以校正。十二年的项目工作经历使我清楚地领悟到，“完美”是一个不可企及的目标，我们只能在“行动”中一点一点地趋近“完美”。

    克尔凯郭尔研究在中国

    克尔凯郭尔两百年诞辰也给了我一个回顾和反思克尔凯郭尔研究的契机。克尔凯郭尔研究在中国算不得“显学”。与国际学界同领域的情况相比，我们的研究起步晚，人数不多，成果也有限。2004年，我曾应约为哥本哈根大学“克尔凯郭尔研究中心”的Jon Stewart主持的Sources and Resiurces: Kierkegaard's inter-nationl Recception of Kierkegaard大型项目撰写过一篇Chinese Reception of Kierkegaard一文，以2004年为界，对之前大陆学界对克尔凯郭尔研究的历史做过梳理，当然我的资料工作可能有所遗漏。根据我收集的资料，“克尔凯郭尔”这个名字最早出现在鲁迅先生于1908年发表的《文化偏至论》一文当中，所有资料来源于日本学者;牟宗三先生曾经试着阅读克尔凯郭尔，但放弃了。第一篇研究论文是我的导师汝信先生于1982年撰写的长文《克尔凯郭尔》，该文于1985年发表于山东人民出版社出版的多卷册《西方著名哲学家述评》当中的第8卷;而第一部关于克尔凯郭尔

    的研究专著是浙江大学杨大春教授在博士论文基础上增改的《沉沦与拯救———克尔凯戈尔精神哲学研究》，该书出版于1995年。

    当时我曾发现了一个有趣的现象，而近几年的观察并未推翻我的结论:国内学界的克尔凯郭尔研究呈现出了一种“学位论文现象”。也就是说，很多硕士和博士研究生以克尔凯郭尔为研究对象，但在走出校门之后，如果他们仍然有幸从事学术研究工作，大都转向了其他研究领域，其中的原因不便考究。很多这样的论文得以出版，这些成果中有一种倾向，即青年学子们似乎都在把克尔凯郭尔的思想作为发现自我的一条途径。因此，有些研究即使在学术上不很成熟，但它们却拥有了一种与克尔凯郭尔写于1835年8月1日的Gilleleie日记的共同倾向，即表达出了一种要寻找个体“能够为之生、为之死的真理”的意愿。这个特点我认为是有“意味”的。

    克尔凯郭尔不是学院派的哲学家。在克尔凯郭尔生活时代的欧洲，“哲学”经过了从康德到黑格尔的打造已经成为了一门专业，一种可教可学的学问。只是克尔凯郭尔与这个潮流格格不入。作为一个有追求的“富二代”，克尔凯郭尔远离了学院派传统，开创了自己“间接沟通”的写作风格，从文学的、心理学的、思想试验的(这里面仍然有很强的思辨性)角度出发，对他所感兴趣的哲学和基督教问题进行了广泛的讨论。具有这种写作风格的人不可能仅仅被当成一个研究“对象”，如果我们没有深入其作品和思想的内里，没有对他的文字的感悟力，我们很可能会错失他的“间接沟通”所意欲传达给我们的东西。

    但是，仅凭青春的热情和追求自我的意愿来阅读和研究克尔凯郭尔是远远不够的。我在那篇英文研究报告中分析了造成国内克尔凯郭尔研究不足的原因，当时我主要归结为两点:一是中国的西方哲学研究者受德国古典哲学的影响而对体系化哲学的由衷热爱，因此对克尔凯郭尔表述问题的方式有距离;二是克尔凯郭尔的基督教情结造成的阅读障碍。的确，倘若没有对西方哲学问题的把握，没有对基督教思想的深入了解，要想读懂克尔凯郭尔几乎不可能。

    国际上的克尔凯郭尔研究

    在今年5月我赴哥本哈根大学参加为纪念克尔凯郭尔诞辰两百周年举办的题为“全球化时代重审克尔凯郭尔”的国际学术研讨会上，有一场专讲克尔凯郭尔在英语、德语、法语、意大利语、西班牙和葡萄牙语世界的接受和研究历史的大会发言，其中克尔凯郭尔在亚洲的接受史是由日本学者所做，因为他们研究克尔凯郭尔的历史已超过了一百年。这场报告给我的一个突出感受是，除了在德国(雅斯贝尔斯、阿多诺都很重视克尔凯郭尔，而海德格尔受克尔凯郭尔影响的痕迹也是明显的)外，克尔凯郭尔作为哲学家所受到的重视远远不够，克尔凯郭尔在不少地区所掀起的研究热潮，很多是因为基督教的原因。在北美，从克尔凯郭尔作品的早期翻译者和鼓吹者、牧师Walter Lowrie开始，克尔凯郭尔差不多是被诠释成一位正统的基督教信仰的卫道士乃至“牺牲者”，后来他又一再“被”与“新正统派”和“新福音派”相关联着。在斯堪得纳维亚国家，克尔凯郭尔与虔敬派、与文化极端主义相联系，他甚至被惯以“新教圣徒”的称谓。在意大利，由于天主教与新教的分歧，对克尔凯郭尔的接受充斥着错误和浓烈的火药味。于是我在想，这样的研究热度是否可取。阅读和研究克尔凯郭尔思想当然离不开对基督教的理解，但是如果我们从正统基督教神学的立场出发去剪裁和评判克尔凯郭尔的思想，尤其是他的假名作品，这中间定会出现偏差。

    克尔凯郭尔“间接沟通”的写作方式对于我们理解他的思想至关重大，这一点几乎已成国际学界的陈词滥调。但是，作为事实，这一点无论怎么强调也不过分，否则我们就有犯把克尔凯郭尔的假名作品直接等同于基督教话语的错误。我一直认为，在阅读克尔凯郭尔的时候，我们应该避免从正统的基督教义和基督教神学出发去评判他，而应调转方向，从克尔凯郭尔的文本出发，用福柯式的“知识考古学”的方法，清理掉层累叠加在克尔凯郭尔文本所用语词之上的历史文化积淀，看他到底对基督教思想做出了哪些有益的“增补”。而克尔凯郭尔作为19世纪的哲学家，作为黑格尔之后的思辨哲学的批判者，他的思想有“异”的特点，对于我们理解西方哲学从古典到现代的过渡具有至关重大的作用，其中还有很多内容值得我们开掘。结合国际范围内对克尔凯郭尔的有意或无意的误读和忽略，我认为无论是从哲学研究还是从宗教研究的角度出发，我们没有基督教背景的中国学者都有条件、也有可能更好地开显出克尔凯郭尔写作的意义。

    对中国的意义

    与此同时，克尔凯郭尔这位生活在19世纪欧洲主流文化边缘地带的丹麦人亦能为我们的文化传统带来有益的“增补”，那就是他在“上帝”作为“绝对他者”存在的前提下所突显的“个体”思想。“个体”的维度在我们的文化传统中是缺失的。人们习惯于扮演“君君、臣臣、父父、子子”的角色，向“模范”学习或者争当他者的“模范”(这两个字的原始意义令人震惊)。一旦维系着传统社会等级和秩序的基石随着时代演进而消失，人们便茫然不知如何成为真正意义上的“个体”，以为“个体”就是恣意妄为。克尔凯郭尔的“个体”是在“上帝”这一“绝对他者”维度之下的“个体”:“上帝”是“主体”，因此，“上帝”要求人必须也作为“主体”而存在，并且承担起作为“主体”所应该承担的一切责任———包括真诚无欺地面对自己的人生，包括对个人内心世界的探究和反省，包括与其他“主体”建立建设性的关系。只有这样，人才有资格直接面对“上帝”。这个思想对于转型时期的中国社会是有启示意义的。

    在今年的哥本哈根会议上，很多西方学者、尤其是美国学者无一例外地问我这样的一个问题，克尔凯郭尔研究今后在中国将会怎样。我告诉他们，我们正在出版十卷本中文版《克尔凯郭尔文集》，相信《文集》的出版定会吸引更多的读者阅读克尔凯郭尔的作品，也势必会推动克尔凯郭尔的研究，但就是这样了，我相信不会出现狂热追捧的场面，而且作为一名学者，我也并不希望出现那种局面。就像上世纪80年代盛极一时的“尼采热”，一阵风似地吹过之后，除了“诗人哲学家”的标签和“上帝死了”的口号的流传外，我们对尼采的理解仍然相当浅薄。“西学东渐”百年以来，我们对西方哲学和文化的认识渐渐走出了偶然、片面和大而化之的笼统之风，逐步趋向全面、立体和冷静的学理分析。但我们的误读、误解还有很多，认识上的空白和盲点还有很多，对它们的填补和校正应当是我们这代学者的任务，因为只有全面认识西方哲学和文化，我们才能更好地认识自身。从这个角度出发，克尔凯郭尔研究就是有意义的。

    (中国社会科学院哲学研究所研究员)