从“杂多”中把握真实思想

    如何寻找真实的历史？一些学者认为，真实的史料是探寻真实历史的前题，只要有足够的真实史料，就能描述完整的历史实态。但也有一些学者认为，史料的真实也未必能保证历史的真实，诚如美国历史学家柯文在《历史三调》中所说，“历史”本身就具有“事件的”、“经历的”和“神话的”三种样态，不同的主体会构建出不同的“历史”，而影响后世最大的往往并不是最真实的“历史”阐释。

    柯文的观点在一定意义上是深刻的，对于政治史是如此，对于思想史更是如此。因为思想（特别是信仰）是一种看不见摸不着的“存在”，它为后来的研究者提供了足够自由的解读空间。然而惟其自由，如果研究者不能恪守应有的原则，也许其解释就离原初的思想更远，这就如传统所谓“六经注我”，而非“我注六经”。这一点，自有思想史写作以来，似乎从未很好地解决过。这样说，并不是思想史的写作已毫无标准，而是说对思想史的研究应该有更为慎重的态度。近读府建明博士的《“性空”至“妙有”》一书，其最强烈的共鸣首先在此。

    《“性空”至“妙有”》的副题是“魏晋般若学的流变与转向”，顾名思义，它所研究的对象是特定的和明确的，就是魏晋时期汉地般若“空学”如何向“佛性有”思潮转变的过程。应该说，选择这样一个课题是具有挑战性的，因为魏晋佛学是中国佛学的源头，般若学是当时影响教内外的巨大思潮，所以无论是中国佛学史还是中国思想史，抑或是中国文学史等著作，都将其列为重点研究对象，更有汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，对其详加披辨，业已成为学界的名著。因此之故，相当多的学者认为这段佛学史研究已无创新可言，也有部分学者或有想法但视为畏途。然而诚如府建明在该著绪论中所指出的：过往的研究要么只是条分缕析地梳理般若学的各种派别，要么把“空”、“有”两派截为两段分别阐释，这些研究都忽视了一个主要的问题，那就是如此宏大的般若学思潮是如何戛然而止，并最终被“佛性有”思潮取代的，而后者又恰恰是后来中国佛学的主流思潮。府著正是以此为切入点，力图弄清这个中国佛学史上的巨大“断层”。

    如果说选取一个有意义的切入点是一项学术研究的价值体现，那么采用什么样的研究方法和秉持什么样的学术态度，是实现该项研究价值的关键。话题再回到思想史的写作上，在府著中，作者强调了这样一个观点：思想史（包括佛学史）既称之为“史”，首先它是历史的一部分，复原思想史的真实情况，是学者的基本任务；虽然思想史与政治史相比有其特殊性，但以“他者”立场对思想历程进行“客观”分析是学术的根本态度，思想家可以任意采撷思想浪花以为自己所用，而在学者那是一种僭越。正是基于这一点，府著从基础文本出发，对相关代表人物的思想做了力求客观的解读，其中最突出的是正视发生在同一学派或同一人物身上的思想矛盾，而这种矛盾往往是大多数思想史家（特别是宗教学者）不愿意承认的，然而事实上它们不仅存在着，而且这种矛盾本身呈现了般若学在中国流变的复杂形态，并是催生般若学转向的内在动因。譬如就僧肇思想而言，作者认为，无论从《肇论》四篇的创作时序上看，还是就文本本身来看，都不存在僧肇有意识构建佛学体系的情况；作为僧肇的代表作，《物不迁论》恰恰是浸润了强烈的小乘有部思想，而《不真空论》虽然是准确诠释中观般若学的巅峰之作，但它也是中国化的语境，故而恰当地说应是中国般若学的著作，《般若无知论》也是如此；至于《涅槃无名论》，其情况就更为复杂。作者认为，僧肇的这些思想矛盾，在其同门（罗什僧团）的其他人物（譬如僧叡、道生）身上，同样存在着，只是表现形式不同而已。而在南方僧团领袖慧远身上，其矛盾性与杂多性体现得更为充分，慧远与罗什的通好并不能掩盖两者之间佛学主张的不同，事实上，慧远对中观学若即若离的心态，强烈预示着中观学向佛性论的必然转变，而这种转变是中华传统文化生态孕育下的思想之果。它给人的启示是，与其说是“佛教征服了中国”，还不如说是“中国征服了佛教”。

    作为一部佛学专题史的学术著作，《“性空”至“妙有”》一书并不是轻易能够读懂的，它需要足够的佛学知识才能细细品出其中的深意。但这部著作采用的方法以及所抱的学术态度，值得相关学者重视，也对爱好思想史与佛学史的一般读者有启发意义。在目前大多数的思想史或佛学史著作中，寻找“体系”完备已成一种通病，似乎不这样就写不好思想史或佛学史，而一般读者也已经习惯于那种“自圆其说”的著作。府著偏离了这个倾向，实则也是强调了一个常识：我们个体的思想常常无法一以贯之，精心构建的学派也常常纷乱杂多，而这恰恰是真实的精神世界，也是精彩的思想世界。