“上下交征利而国危矣”

    无论是对财富还是对权力的争夺，都会导致对人的尊严造成极大伤害。

    “宣布竞争是一个普遍法则，乃是一个弥天大谎。”此话出自弗雷德里克·莫里斯这位剑桥大学的道德哲学教授（Frederick D. Maurice, 1805-1872）。竞争这个概念在经济学上似乎是一个常识性的概念，在当下媒体上也不见多少针对竞争的批评声音。在经历多年普遍低收入生活和计划经济之后，国人对市场经济和随之而来的竞争也逐渐适应，甚至已经习惯把它看成是改革的一个组成部分。19世纪工业革命时期的英国工人和知识分子直接感受到资本主义的冲击，看到“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了”，所以对竞争有激烈的谴责。资本家最大限度地追逐利润，把工人也看作是自己的竞争对手，把工资压缩到最低限度，引发紧张的劳资关系。而整个社会的竞争氛围则进一步加剧人们对弱者和贫困者的冷漠，国与国之间的经济利益竞争甚至成为恶化国际关系和破坏和平的因素。莫里斯在1851年的一次演讲中说，把竞争当作社会生活的自然法则不是正确的“政治经济学”，把竞争的偶像崇拜美化成经济学原理掩盖了极大的社会不公平。他认为，人们只有在停止互相争斗的时候，只有在互相协助的时候，才能取得优秀的工作成果；只有坚信普天下皆兄弟，人们才能被激发出足够强大的爱心，克服人与人的争斗和分裂状态。

    工业革命发生以后，西方历史上曾经有过的“宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发”，都被“淹没在利己主义打算的冰水之中”（马克思语）。所以有莫里斯和其他许多人的回应。中国传统文化里面的义利之辨有完全不同的语境，主要不是探讨社会经济问题，更多的是考量社会政治，更多的是批判权力和天下的争夺。但是中西古今批评财富博取和权力争夺的一个共同标准是，人应该有尊严有良知地活着，无论是财富还是权力都不足以役使人这个世间最高贵的生物，都不能够成为侵犯他人尊严和丢失自己良知的借口。《孟子》里面就包含了这样的看法，是一个足够清楚的范例。“春秋以至战国，为中国史上一个变动最激剧的时期。”钱穆此话也指国家权力在这个时期极大的扩张。富国强兵的政治野心恰恰是孟子指责梁惠王和其他君主汲汲以求的“利”。无论是仁义，还是王道，还是天理，其实都指向被争夺天下的雄心所破坏的仁政之“本”，即百姓的平安生活：“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”这里所说的不仅是最低限度的温饱，也谈到平民日常的舒适安逸，所谓“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”。朱熹议论《孟子》的时候说，“心得其正，然后知性之善”，也就是懂得了“循天理”。如果我们用现代的话语去理解，其实就是确立了民生这一最根本的价值观，并要求为此排除军功霸业这个当时最妨碍人民安居乐业的“功利之私”，清除掉这个对人民的生活和尊严伤害最大的贼心。所以孟子不屑于听闻“何以利吾国”这样的问题，而是说，。国家动摇只是表象，根本的问题是为了贪图霸业，统治者背离了当政的本义，陷百姓于水深火热之中。

    民生的基础当然首先是爱护生命。教唆君王为开辟疆土、驱使百姓流血征战的大臣，孟子怒斥为“民贼”。为贪图政绩而伤害百姓，或者为了所谓公共利益而杀人，也违背了“爱之欲其生”这一终极的人理价值，政治成就不管有多么伟大也不可以凌驾在人的尊严和生命价值之上。所以王夫之读《孟子》，对史上的清官有入木三分的评说：“好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类”，标榜清白正直，“终为名教之罪人”，因为他们草率杀人。孟子提出两种纠正追逐权力的政治贪婪的办法，一是发扬人的恻隐之心，譬如齐宣王不忍心见祭钟的牛哆嗦的样子，这种心态可以推广到仁政上去，让统治者不要为自己的野心去奴役百姓，“人皆有所不忍，达之于其所忍也，仁也”。另一是发扬人对自己亲人的爱，推广到所有的人身上，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”。孟子不赞成墨家的兼爱，认为要爱自己的父兄妻子在先，但是必须将此爱推而广之，“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”。朱熹评论说，“不能推恩，则众叛亲离，故无以保妻子。”统治者对自己的亲属的爱如能推广到百姓身上，就不忍心为夺取天下而与各国打拼竞争，就不忍心为此牺牲人民的生命和安宁生活了。

    竞争发源于贪婪。对政治权势的贪婪是春秋战国时期的社会病，其实也是一种社会生活的“异化”现象，颠倒了正确的道德和价值观秩序。孟子显然没有成功劝说当时的君王，秦始皇的出现显然证明了统治者贪恋权力和霸业的野心还是压倒了保护百姓生命和安定生活这一根本的原则，即孟子心目中天地间最重要、最本原的道德。也许是知道坚持原则的困难，他最鄙视的是不讲原则、试图讨好所有人的好好先生，还借用孔子的话，骂他们是“德之贼”。到了工业革命以后的西方，贪婪同样是难以克服的社会病，同样把人的生活和尊严颠倒放在了贪婪的脚下，只不过这里贪婪的主要目标是经济利益，而不是政治权势。西方哲人和社会活动家为治疗此病动用的精神和思想资源也有它们的特点。

    马修·阿诺德（Matthew Arnold, 18822-1888）这位维多利亚时期的诗人和社会文化批评家是唯美的，但是希冀的是道德和精神的完美。“你们要完全，像你们的天父完全一样”（《马太福音》第5章第48节）。“完全”在这里是完美的意思。这段阿诺德引用的经文出现在耶稣告诉人们既要爱邻舍更要爱仇敌的教导之后。完美，在阿诺德看来，就是“喜悦和明朗”的状态，是崇高的道德和社会风尚，而不是当时的英国社会普遍崇尚的科技进步和经济繁荣。所以完美首要是一种与文化有关的状态。资产阶级认为探索自然科学知识就是文化，能够制造蒸汽机、煤矿和铁路就是文明。阿诺德却针锋相对地提出，文化不仅是知识，更主要的是做善事的道德热情和社会责任感，而一个自私自利、四分五裂的社会则是杂乱无序、缺乏文化修养的（Culture and Anarchy, 1869）。这里说的“无序”是一种精神和道德危机，不光是指政治上的“无政府”。尽力博取大量财富的贪婪，为贪婪而推崇无节制竞争，为美化竞争而丑化平等，并把不平等抬高到宗教的地位，这些维多利亚时期的社会病症伤害的是所有人的尊严，因为不仅下层人民因为贫困遭受磨难，富人也因为道德缺失而目光短浅、心胸狭窄。文化，按照阿诺德的理解，不是搔首弄姿、显摆高深修养的做作。文化是消除人的兽性，让人的人性完美，让人感受到与人的本性和谐的尊严和幸福，因为贪婪而无节制竞争，恰恰是人的兽性的表现。孟子批评中国古代君王为争夺天下剥夺百姓，恰恰也使用“率兽而食人”这个表述。无论是为争天下还是为竞争财富，人的兽性都会因此恶性发作和暴露无遗，古今中外概无例外。

    竞争在本质上也否决了人与人的平等。尽管使用了“文化”这一看似玄妙的概念，阿诺德的思路其实是直截了当的。人的尊严以及人人平等，在他的思想中心很清楚地摆放着（Equality, 1878）。西方哲人的确不在“事亲为大”的家庭伦理语境里谈论如何爱人。在阿诺德看来，作为上帝的子民，所有的人、每一个人是没有任何差等的，只有大家都到达“喜悦和明朗”的境界才可能有真正完美的文化。道德教育不是由上至下的说教，而是“创造一个喜悦和明朗的环境，让所有生活在里面的人都能够思索，成为文化的一部分，让他们自由地得到思想的滋养，而不是被思想所禁锢”。因此，文明社会的文化水准取决于在多大程度上这是一个平等社会，在多大程度上能够“选择平等、远离贪婪”。19世纪的英国资产阶级羞于谈论社会平等，认为社会平等是法国大革命带来的洪水猛兽一样的妖魔，自认为英国的优点恰恰是能够接受社会经济地位不平等以及阶级和等级差别，认为英国的伟大就在于富裕和国力强大，而且各阶级都能各安其位，为维持这种现状在道德和文化上做出牺牲都是值得的。为了财富和少数人的特权而牺牲另一部分人，所以英国资本主义社会，阿诺德指出，不是一个文明社会，而是一个野蛮社会。在这个无节制竞争财富和名利的野蛮社会，贵族和上流社会对自由、个人权利和骑士精神历来有追求，但是被奢华的生活、牢固的社会地位和控制一切的权力所腐蚀，堕落为外表雅致华丽、内心空虚冷漠的“蛮族”（Barbarians）。阿诺德最看不起是中产阶级/资产阶级，称之为“市侩”（Philistines），认为他们不仅热衷于发财致富、喝下午茶、在教堂做礼拜，以自己的体面生活为荣，并且对社会公平的主张嗤之以鼻，顽固地拒绝文化的“喜悦和明朗”。而被贵族和中产阶级剥削的劳动大众也往往在困苦生活中丧失对文化的追求，沾染酗酒和懒惰的恶习。

    基尔·哈迪（Keir Hardie, 1856-1915）是英国工党早期领袖，他的童年故事恰好说明了什么是阿诺德所担忧的没有道德和文化的英国市侩社会。哈迪十岁的时候在格拉斯哥的一家面包房每天工作12小时，养活醉酒的父亲和生病的兄弟。他的传记里记载说：有一天，小孩迟到了15分钟，浑身被雨淋湿，光着脚，也没有吃任何东西。老板（典型的、自以为是的市侩）让他在餐厅外面罚站，这时他听见里面感谢上帝恩赐早餐的祈祷声音。然后老板让他走进餐厅，他空着肚子，看着老板一家在吃丰盛的早餐，聆听老板批评懒惰的道德说教。两天后，他又迟到了几分钟，结果被开除和扣除两个礼拜的工资。11岁时候，哈迪开始下煤矿工作。他没有堕落成父亲那样的酒鬼，后来成为呼吁社会改良的杰出社会主义者。一个摈弃庸俗、崇尚文化的文明社会只可能是一个人人都能够获得平等社会地位的社会。“如果身边有人在遭受磨难，任何个人都不可能有繁荣的生活。面对遭受磨难的人们，崇高者不可能有幸福感，卑劣者不可能有安全感。”阿诺德认为，如果社会主义仅仅是追求物质文明，那么这个目标就太低了，还应该以平等精神为基础尊重每一个人格。他赞美法国大革命和革命以后那里的农民，认为即便是一个识字不多的普通法国农民也有一种“令人愉悦的尊严和幽默感”，完全不同于英国粗野的农民。英国人把不平等抬高到宗教的地位，英国社会的不平等和等级制度造成了社会各阶层之间沟通的极度困难，也造成了整个社会的粗俗化。

    “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孟子曾经说，“春秋无义战”。所以“义”的一种理解就是不为兼并国土而驱逐百姓去作战，君子侍奉君主也要引导后者避免以杀人的方式去求取霸权，应该这样来理解孔子避免“不义而富且贵”的说法。孟子对梁惠王的批评集中在为争夺天下而“糜烂其民”，“苟为后义而先利，不夺不餍”。争夺的心态，是当时戕害百姓的一大社会和政治的弊端，而“仁义”的本质就是把民生和百姓的生命作为最高的价值来珍惜。今天，面对三十年来市场经济的发展，我们可以由孟子那里学到什么呢？工商和财利的争夺不似天下的争夺那般血流成河，但是对人的尊严同样造成严重的伤害。其实孟子说到“舍生取义”大道理时也触及阿诺德后来对市侩的批评，即富有者对贫贱者人格的蔑视：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”阿诺德看到的是英国工业社会中无节制的竞争，“我们分成单个人，互相争斗”。不过他也看到了道德和精神上的出路，就是“激发我们心中的至善，那样我们就团结成一个人，融洽相处”。这里的道德也就是孟子所说的，“仁，人心也；义，人路也。”在竞争伤害人格尊严的时候，我们所应该做的无他，“求其放心而已”，也就是把孟子和阿诺德说的兽性和虎狼之心逼退，找回我们内心的善良本性。

    为了和谐社会的建设，我们非要破除对竞争和财富的偶像崇拜不可。我们一定要把竞争限制在适度和有益的范围之内，我们万万不可把竞争原则和拉大收入差距当作灵丹妙药来指导各行各业的工作，因为竞争的本质毕竟是人与人的分离和对立，过度无节制的竞争永远是对人格尊严的践踏。