“孔氏中国”的政治哲学新释

    自罗尔斯1971年出版《正义论》以来，它就好似在一潭静水当中投下一枚惊石，在国际政治哲学界产生了波波推动的涟漪。然而，中国如何“新构”出自身的政治哲学话语，却始终是个难题，这关系到两个重要问题：其一，以罗尔斯为代表的政治哲学对于中国问题究竟具有多大的适用性；其二，从中国传统的儒家主流思想当中，如何“返古开新”地创造出中国化的政治哲学体系，并由此适度修正欧美中心主义的某些既定模式。

    如果这种“新构”获得成功的话，那么就会形成一种“好的循环”，政治哲学来自西学，以之为基本视角，中国的政治哲学方能建构自身，但从历史与现实中形成的中国所独具的经验和模式，翻过来可以“反哺”西方理论。白彤东的《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》（北京大学出版社2009年版）就在这种循环当中做出了卓越的尝试性贡献。这部专著的出现，充分证明，中国儒家的政治哲学势必成为推动当代全球政治哲学的“新的生长点”。

    从整个思想取向上看，白彤东在这部新著当中，试图将晚期罗尔斯《政治自由主义》的“薄版本”的自由主义与中国传统儒家政治思想嫁接起来，不仅关注到了罗尔斯早期与晚期的思想变化，而且试图来反思早期罗尔斯《正义论》当中的“厚版本”的自由主义与中国传统的异质性，这就使得全书的理论获得了稳固的中西接合的基础。

    那么，白彤东究竟是如何来为他的“孔氏中国”的政治哲学做论证的呢？当然，正如《正义论》的魅力不仅仅在于其独特的理念，同时，也在于一种分析哲学的环环相扣的论证方式，《旧邦新命》也试图给予中国的儒家政治哲学以一种西方分析哲学化的解读。在此，笔者只想采撷作者重要的一段论证环节及其三个观点，来为读者展示该著作的运思过程与思想魅力。

    按照白彤东与许多学者们的共通感，首先，“孔氏中国”可以巩固的建立起法治与基于法治之上的人权。这一点的确早已被汉学家们进行了反复的证明，他们都试图来论证儒家是可以兼容法制和人权的，这一点虽并无新意但却是白彤东理论的逻辑起点。其次，白彤东进一步的推论却颇具创新意识，他认为，在“孔氏中国”，政府对于人民的物质和精神需要负责。这就推翻了新自由主义政府不能干涉精神需要的惯例，从而强调在物质需要基础上，社会关系需要和受教育需要等等都可以由政府来负责，而这一点恰恰是儒家思想对于民主制的积极补充。

    最关键的还是第三点，在这个层面，白彤东终于进入到了“制度设计”的领域，他认定，“孔氏中国”里有现代民主社会，其所采取的是德治（贵族制）或家长制与民主制的某种混合。恰恰是这种混糅式的设计，最终造就了作者内心当中那种“民主制与精英制的混合政体”，从而走向了一种更理想的国家和更现实的乌托邦。这样我就理解，为何我的同事李泽厚先生如此推重《旧邦新命》，并认为它是近年来他所读到的相关领域的最好著作，按照他的说法，这部著作的大部分观点他都赞同（因为他始终期待德治与法治之间的某种有机结合），但这种论争方式他却做不到（而这类论证的分析哲学化的方式则是当代政治哲学的主要方法论），这两点也恰恰说明了《旧邦新命》的特点。

    再来看，白彤东如何对自身观点进行合法的辩护，并对罗尔斯观点进行适度的修正。因为按照“孔氏中国”的制度安排，最起码的“平等原则”就无法满足，因为《正义论》当中的正义第一原则就是此原则。然而，白彤东经过仔细地辨析，指出罗尔斯在论述“每个人都有享有与他人之类似的自由相容的最广泛的基本自由的平等权力”的原则时，更为关注“投票权和被考虑得到公共职位的权力”，或者按照白彤东的理解，罗尔斯只论了投票权但并未特别指明平等的投票权。相应之下，“孔氏中国”一方面则坚持了立法的民选，但另一方面，即使元老院和贤士院的选择不靠直选，但它们却是始终向公众开放的，这样说来“孔氏中国”的建制与罗尔斯的基本原则之间并无本质性的矛盾。

    但是，我们为什么要在一人一票之外再加上一个元老、贤士院呢？白彤东指出，很多自由民主思想家（比如罗尔斯）认为投票权是有前提的，即投票者需要对政治知情和有一些很基本的道德。但是，白彤东道明了一个最基本的事实，那就是，如很多古今政治哲学家指出的，当国家太大时（现代国家多属此类），民众之多数很难达到哪怕是很低的对政治了解的要求和道德要求（白彤东称此为现代民主社会的第六事实）。当然，最相关的日常事务才能使得当地居民参与，这可以采取一人一票的方式选举地方主管，这是可取的。但是，在超出小群体的事务的情形下，第六事实的前提得到满足，这意味着公民中的多数无法对政治有足够的了解并无法遵循基本的公民道德。由此，白彤东提出了两种操作途径，第一种操作，就是设法限制民意的决策作用，另一种操作方式更为关键，就是在更高级的政治事务当中，添加除了直接民选之外的分支来制衡民意。

    按照这套相对成熟的政治制度规划，直选出来的就是众议院，而制衡的人士则是由贤人与元老组成的贤士元老院，前者采取的是“代议制”，后者采取的则是“逐级民主制”，白彤东的理论的潜台词始终认定，这样一种制度规划似乎更符合诸如中国这样的东方国家的现状，他认为这种制度设计是普适的。但是我觉得，白彤东的野心恐怕并不局限于此，他可能更想使得这种制度设计具有一种普世性，从而走向了一种现实的乌托邦。“现实的乌托邦”的说法本身就凸现出作者的内心矛盾，一方面他试图将这套制度设计落归到实处，可以直接作为原则用于政治实践，但另一方面作者似乎内心也明了这种设计的某种乌托邦性，但如何将现实与理想结合起来，始终存在着“实然”与“应然”的矛盾。

    除了对于中国儒家政治哲学的解析之外，《旧邦新命》关注于对于两种关系的分析，一个是儒家与道家的关系，另一个则是儒家与法家的关系，前者是显明的，后者是隐含的。对于第一种关系，作者的分析非常明确，特别是关于儒家的“无为”的解析，在许多方面的确发前人之所未发。经过仔细的辨析与考辨，白彤东指出，无为而治与尊重自然，不但不是区分《老子》与孔子思想的地方，而恰恰是儒家与早期道家相通的地方。但是，关于后一种关系的论述却值得商榷，白彤东只将法家思想从“法治”的角度进行解析，这更多具有了一种“以今释古”的过度阐释（over-interpretation）的意味。

    从方法论的角度来看，整个《旧邦新命》都是“以古释今”，或者说是“借古开新”的，从这种角度来观照古典思想，的确可以发见许多新的东西。但是相应的缺陷也是存在的，那就是有可能许多的阐释偏离了原意，关键是如何在这两种取向之间取得某种平衡，这才能得见《旧邦新命》的深厚的功夫，白彤东在这方面做的努力是相对成功的。

    值得注意的是，白彤东所采取的基本方法是“比较哲学”，但我觉得，他深层达到了“文化间哲学”的层级。按照笔者的理解，如果说，比较哲学还只是犹如在两条“平行线”之间在做比照，跨文化哲学更像是从一座“桥”的两端出发来彼此交通的话，那么，文化间哲学（Intercultural Philosophy）则更为关注不同哲学传统之间的融会和交融。在笔者看来，这意味着，分殊（diversity）、互动（interaction）和整合（integration）将分别成为比较哲学、跨文化哲学和文化间哲学所理应承担的不同层级的任务。当然，比较哲学在美国比较兴盛，文化间哲学更多是德国的用法，《旧邦新命》的第二部分“中西各学派参照下的先秦儒家”主要遵循的仍是典型的比较路数（如孔子与苏格拉底的比较），而在笔者看来，该书的第一部分“当代西方主流政治价值下的先秦儒家”更具有创建性，因为作者已经将西方政治理念有机地化入到对于中国儒家政治哲学的阐释当中，从而形成了一种中西政治文化与思想观念之间的互动。