人惟求旧 器惟求新

    《尚书·盘庚》篇：“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”

    “器惟求新”，较好理解。上古帝王，堂高三尺，采椽不斫，茅茨不翦。后世则宫阙巍峨，雕梁画栋，钟鸣鼎食。古人乘马车，今人或驾宝马。是所谓“器惟求新”者也。

    “人惟求旧”，按《盘庚》篇原意，是讲任用故旧，听从“老成人”之意见。但我们对此义可以作一点合理的引申。故旧老成，亦可视为人格上之成熟。每一时代，必有彼时代精神之人格上的表现。比如孔子考察夏商礼制，必征以夏商二代之“文献”。“文”者，见之于典册（《尚书·多士》：“惟殷先人，有册有典。”）之历史记载；“献”者贤也，为一时代文明之人格化的表现。此亦陈寅恪先生所谓“为此文化所化之人”者也。我们不妨简言为一种文化或教养。故“人惟求旧”，注重在文化人格上的历史继承和连续性。重历史，可谓之“求旧”。

    “器”所展示的，为一客观性、对象性的世界，此为人所公有的共在性一端，我们可以称之为“器性”的一端。文化或教养所给我们的是一种与个人性相关的一端，我们可以称之为“我性”的一端。“器性”的一端当然不能与“我性”的一端相分割，但二者却有很大的区别。

    “我性”可以不断地对象化，也必须对象化，但总是要收归到一个内在的阿基米德点上来看它，才能如其所是。比如笛卡尔的“我思故我在”，费希特的“自我设定自我”“自我设定非我”“自我与非我的统一”。但自我异化在非我中，一定要回归于自我这个基底，才能把展现出来的东西把握为自我的内容，使之具有深度和立体的丰富性。这可以用庄子的“似丧其耦”或“吾丧我”来表述。庄子的说法，就是不要停留于对象化的外在性状态中。

    “器性”出自“我性”这一端，但是，我们却可以暂时将这“我性”隐去，截取其一层面、一部分或一片段，完全把它划定或限定在一范围内，从而构成一客观的对象领域，此即科学的“器性”一端。

    凡在“器性”一端中全不显“我性”者，为纯粹技术性之产物。而在器物中有“我性”呈显者，即或为艺术（稍低者为工艺品），或为信仰之对象。在艺术品中，精神使物质实存现出光辉，呈现出其精神本质。所以，照片不能代替绘画（当然，照片亦有艺术品），徐悲鸿的“马”价值要高过实存的真马（以其比真马更“真”）。在教养本原的奠基中，精神使物质的定在现出终极意义而照临于世间，因之常为人所匍匐而求之。

    “我性”一端的基本特征，为时间性或历史性。一个失忆的个体，不再有“我性”，因其已失却“我”之所“是”。一个失去历史记忆的民族，也不再有“我性”，因其已失却作为一个民族之所“是”。器物之有历史价值，亦在于其内涵“我性”，如历史文物、古董等。当一种器物单纯成为实用物，它即失却其历史性的价值。

    人的时间性或历史性不是“一维”性的，人是在现在中回向过去并朝向未来。文明的发展一定是朝向未来的，这是“求新”的一维。朝向未来必以回向过去为基础而建立“求新”的内在动源，这是“求旧”的一维。人在这历史性“求新”和“求旧”的双向性中建立一个立体的世界。所以，人的历史性或时间性开显出的是一个五维以上或多维的世界，而不仅仅只有我们一般所认为的“四维”。

    如果单从器物一端说，人所建立的世界，可以借用柏格森的话，叫作“时间的空间化”。人的历史性或时间性存在必须经历这种空间化，才能构成一个客观的、为人所共有的世界。这个世界，代表了人“求新”的向度、向未来敞开的向度。在这个世界中，人用概念、符号、逻辑、定理、规则、法律等构成一种交互性的平台。这个世界，不断变异，日日新又日新，这叫作“器惟求新”。

    这“求新”当然是创造。但是，这创造性却产生于“人惟求旧”与“器惟求新”二者张力关系的保持。任何一种“时间的空间化”都既是敞开又是遮蔽的。这敞开的概念化、符号化会有执着的作用发生，使人易于停滞于共在性一端，由此导致人的存在的平面化而缺乏立体性的深度，使之失去原创性的动源。所以，社会及文化的发展往往需要回归历史的源头，以重燃文化生命原创之活火。牟宗三先生的“良知坎陷说”，即指出民主政治与科学技术来源于良知本体，然其表现，却是一停顿。需要知其所本，并不断返归其本原，方不致陷于片面和极端。

    在文化的意义上，“人惟求旧”与“器惟求新”的张力关系，表现出文化的差异性原则和一般性价值之间的一种互通性。

    “求新”与“求旧”，是社会和文化发展上一种“进”与“止”的平衡关系。“求旧”是“知止”，即文明上的复归运动。老子所谓的“复归于婴儿”，《福音书》所谓的“变成小孩的样式”才能“进天国”，都讲到这种文明复归于自然的向度。轴心时代的观念、文艺复兴、儒家的复古，亦都表现了一种人类文化回向其本原的努力。

    不过，要注意的是，复归于自然不是“回到”自然，而是在文明中贯注自然的原则。世界文明起源说中轴心时代的观念的普遍性意义在于，人类并不拥有一个一般性无差异的“自然”（像动物那样），其所拥有的，是在文明起源上差异化了的自然。我把轴心时代的观念称作是“文明和自然的交错点”。在这个“交错点”上，由于理性反省的导向作用，保持在人类文明初始中的自然，或作为人类禀赋的自然，已经差异化了。这个“文明与自然的交错点”，是不同文明的经典产生的时代。所以，向自然的回归，实质上表现为向这个“交错点”的历史源头和经典的回归。这正是儒家所谓“复古”的意义所在。如果认真考察一下儒家的“复古”说，就知道复古无非是要达到在文明中一种“文、质”的平衡与连续性。

    所以，“人惟求旧”的复归运动，就是朝向差异化的一种回归。但这差异化，具有不同的层级性。而不同层级的差异化的另一个方向（“求新”），则是不同层级的一般化。二者的交互贯通，使得差异化之一极，正是它向着共在世界的一个内在彻底的敞开性。

    一定文化或教养的建立一定是“人惟求旧”，即回向历史源头的差异化实现；但人类的普遍之“爱”的一般性价值，乃由此而奠基。科学义的“器”世界的“求新”，亦将由此而获得其合宜的方向性及无穷的动源。

    （作者：李景林，系北京师范大学教授）