空灵与美学无我之境

    中国美学精神难以用流派、思潮来解析，却集中体现于不断衍生、演进的范畴和主题。“有我之境”与“无我之境”的提出使“我”这一不断“变化”“流动”“涌现”的主体更为深刻地圆融在审美意境里了；而“无我之境”，所对应的体验正是“空灵”。本文立意，正在于阐明“空灵与美学无我之境”中诸文化基因彼此生成、交互、参照的复杂性。

释“无我”

    “无我”作为合成词，源自印度，是原始佛教的“三法印”之一——从历史的角度来看，“无我印”是原始佛学对印度教“梵我合一”之“神我”观的超越。“人无我”“法无我”——为什么？因为“人我”由五蕴聚合而成，“万法”皆依因缘而生起。这一思路的理论价值在于，一方面，它是一种否定性逻辑。“无我”论的目的不在于另立五蕴、因缘等名目，而在于解构，在于它取缔了肯定性的“我”——不仅“我”这个人不存在，而且“有我”这件事、这一观念都是错误的。“我”是一种自我意识的预设，是有情众生对真实世界的误解。另一方面，它又是一种持续性过程。“无我”不是一种结果或状态，而是一种理性判断，这种判断是持续发生、正在进行的。只不过，这种原始佛学的否定性判断过程随着时代变迁，尤其是传播地域的广泛拓展，不断遭到来自反向的建构诉求的理论“超越”。

    如果“无我”不作为合成词出现，这一观念在中国古代本土文化中同样可以被衍生、推论出来。道家思想中，“道”属于“我”吗？不属于。道不仅不属于我，而且，我必须通过“心斋”“坐忘”，对与我有关的现实经验、知识甚至记忆有所舍弃，最终使我重新回到自然的“无”的世界里去。在这里，“无”是一个“大词”，象征着终极存在，是具有笼罩性、覆盖性的，它笼罩了一个一个“我”，覆盖了万物，它指的是“我”以及万物于生命之初，乃至萌发之前，那种氤氲混沌的无可查找、分析的浑整。这一思路的特质在于，一方面，它是一种肯定性逻辑。“无”并不是一种解构，而是一种建构；“我”并未被否定，只不过需要被“放大”，被“涤洗”。另一方面，它是一种安顿生命的状态。如果说“无”是一种原初、玄默、安宁的自然场域的话，那么“我”是有可能并且应当放弃有形的经验而安顿于斯的。由此可知，印度的“无我”是一种理性批判，中国的“无我”则更接近于一种赞美生命的审美。

释“空灵”

    一般认为，“空”是一个佛学范畴，实际上在作为佛学范畴的“空”介入中国之前，中国本土已有“空”之观念，而“空”的演绎与发展，恰恰是本土之空收摄佛教之空的过程，绝非反之。一方面，原始佛教之空，蕴含的是古印度宇宙论中特殊的存在观念。小乘佛教之空，重在解脱境界的分别；大乘佛教之空，重在以拯救为目的，以本体为依据，建立总体性的理性世界。另一方面，本土之空发端于先民的穴居体验，指的是建筑的内部空间，这种以有限的形式接纳、蓄养生命的场域作为观念，既是中国远古整体时空观的反映，同时又加深了远古先民之于时空的整体理解。就“空”之历史沿革的脉络而言，佛教之空在一次次的格义与误读中，归并在了本土之空的含义里，融入人们对“空”的理解，二者之间的主从关系不可颠倒。

    “灵”源自中国远古“巫”的文化原型，可追溯至舞者、羽人的巫术、降神仪式。许慎定义“灵”，强调“以玉事神”，段玉裁指出，所“从玉”，实则“巫也”。“灵”作为“巫”，关键词在于“楚地”“楚人”——王国维在《宋元戏曲考》中已考订，“古之所谓巫，楚人谓之灵。”不考虑地域差异，巫、灵实谓一体。“空灵”作为合成词出现的时间较晚，首见于《红楼梦》“生前心已碎，死后性空灵”之句。问题在于，“灵”如何可能与“空”结合？人们一般会以为，“灵”指的是灵魂乃至神灵，“空”与“灵”结合，指明了“空”的“主体”抑或“本质”，增强了“空”的流动性，实则不然。“空”无所谓“主体”“本质”，它本然就是流动的。中国远古文化中的“神”“魂”是很难个体化、“我”化的，甚至不能简单地归约为名词，而更多地属于天地造化与运演的过程。“空灵”之所以能够顺利结合，有赖于庄子。庄子认为，人的灵魂或可入于“灵府”，或不可入于“灵府”。何谓“灵府”？郭象解释说，所谓“灵府”即“精神之宅”。“精神之宅”的重点不在于“精神”是什么，而在于“精神”有“宅”。“灵府”是与中国古代的建筑文化联通的——精神不是虚无、漂浮、荒野的，故有其“宅”。这意味着，“空灵”的含义不管怎么解释，其“本质”都应当是一种场域、场域感，也即宗白华“灵的空间”的意思。

空灵与无我之境的当代启示

    王国维提出，有“有我之境”，有“无我之境”，深化了中国美学的意境观，这其中，“无我之境”尤为重要。中国美学史是一种从生的美学走向心的美学的过程，从意象走向意境的过程，“无我”正是意境的终极形态。一个人在“无我之境”中，究竟会产生怎样的审美体验？“空灵”。所谓“空灵”，既蕴含着生命的佛学之问，又带有中国古人对居留场所的空间悟解。当“我”在领悟了真实世界之后顿现临显，其时所实现的“无我之境”，必然是空灵的。复杂性、交织错落是“空灵”与“无我之境”在理论上的共同点，亦使二者相互适应，而成就出独具中国古代文人士子特色的审美境域。

    “空灵与无我之境”的当代启示主要有两点，第一，“无我之境”为当代生态哲学、生态美学的建构提供了理论的想象空间。当代生态哲学、生态美学的理论基础主要是由西方人类中心主义，例如“环境”“浅绿”，抑或非人类中心主义，例如“生态”“深绿”奠定的。其中，“人类”往往会落实为“自我”，也即“自我中心主义”和“非自我中心主义”。然而，“非我”“非人类”不是“无我”“无人类”，却是“反我”“反人类”；更何况，即便是“反我”“反人类”，亦是一种“中心主义”，有“中心”就会有“边缘”，划分了“中心”与“边缘”，就注定了这是一种权力哲学、态度哲学、立场哲学，与意境，与“无我之境”判然有别。“无我之境”中的“我”是含蓄于“境”中的，“我”与“境”的关系不是一种非此即彼、主客二分、主动与被动的对立，却是一种我向自然敞开，我与万物等齐，你中有我，我中有你的“共在”——它祛除的不只是“自我”与“人类”的魅影，而且是“中心主义”的预设。第二，“空灵”更为当代精神哲学，尤其是美学思想注入了理论的能量与活力。“空灵”不是一种“纯粹”的体验，它既糅合了中国古代的时空观，又渗透着原始佛学“本体”追问的情怀，既含有道家返璞归真的意愿，又带有佛教视宇宙如芥子须弥，如若泡影的智的直觉。两种文化、两种思维模式之间的弥合，印证、交叠的不只是宗教哲思外在的语言符号与认知模式，而且是中国古代文人内心真实的情感与审美体验。正因为如此，“空灵”的“无我之境”，无论如何，都是一笔深刻而丰厚的精神遗产、美学遗产。

    （作者：王耘，系苏州大学文学院教授）