孤山智圆的诗学旨趣

    佛教传入中国以后，儒家排佛之声不断。耐人寻味的是，在排佛背景之下，宋初天台宗山外派代表人物孤山智圆（976—1022）身为僧徒，自号中庸子，公开宣称尊崇儒教。他称自己“于讲佛经外，好读周、孔、扬、孟书”（《闲居编自序》），“吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢”（《中庸子传》上），并以天台宗的中道来阐释儒家的中庸，“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”（《中庸子传》上）。正因为如此，陈寅恪和钱穆都曾注意到他提倡中庸犹在宋儒之先的现象。

    面对排佛之声，智圆不是简单地针锋相对，而是巧妙地调和儒释，求同存异。为此，他提出“宗释复宗儒”，即会通儒释。在《闲居编》里，智圆反复申说这一主张。其要旨大体有三：第一，儒释并非对立，而是各有畛域，释者修心于内，儒者修身于外，两者互为表里，共化生民。第二，儒释同归，二教言异而理同。如儒家的伦常观念同样适用于佛教，二者可以互相阐释。第三，提倡心性理论，实现佛教中道观与儒家中庸论之间的融通。

    如果从天台宗山家山外之争的视角来看，吴忠伟认为，智圆的儒佛关系论可以看成山外派寻求理论突破，获得制度合法性的反映。其说不无道理。一方面，真宗提倡三教融合，所谓“以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也”（《原道论》）；又撰写《崇释论》，认为“释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟，迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶”。另一方面，天禧年间，山家派代表人物四明知礼欲修忏焚身，经杨亿劝阻而惊动朝野，最终获真宗诏赐法智大师称号，其后屡次受命修忏，为国祈福。由此可见，智圆的会通儒佛有着为应对来自山家的挑战而迎合皇权以获得合法性的目的。也就是说，智圆的尊崇儒教并沟通儒释的理论实际上既有内部派系之争的驱动，亦有迎合政治权力的目的，同时也是儒释合流的时代风气使然。

    智圆会通儒释的思想立场直接影响其诗学旨趣：他认同、接受儒家诗教观，肯定诗歌的“美刺”功能，反对形式主义诗风，认为诗歌应反映现实。

    重视诗歌的教化功能是儒家诗学的重要表征，智圆对前代诗教观多有承袭。其《钱塘闻聪师诗集序》云：“或问诗之道，曰：‘善善，恶恶。’请益，曰：‘善善颂焉，恶恶刺焉。’……‘故厚人伦、移风俗者，莫大于诗教与！’”智圆的这些诗学话语，皆不出汉儒诗教说的范围。因为肯定诗歌的“美刺”功能，智圆强调诗歌创作应该针对现实，有为而作，《湖西杂感诗并序》曰：“湖西杂感诗者，中庸子居西湖之西、孤山之墟，伤风俗之浮薄而作也。虽山讴野咏，而善善恶恶，颂焉刺焉，亦风人之旨也。”正是对儒家仁义观的坚持，对诗歌“恶恶”功能的认同，以及对诗歌反映现实的重视，智圆对白居易的讽喻诗情有独钟。在《读白乐天集》中，智圆对《秦中吟》《新乐府》评价甚高，认为它们继承了《诗经》和《古诗十九首》的传统。宋初学白体风气甚浓，王禹偁（954—1001）首先重视白体讽喻类诗歌，筚路蓝缕，其后智圆承而袭之，继续强调学习白体有为而作的创作精神。

    正是基于对儒家诗教的推崇，智圆对诗坛中出现的种种乱象提出了严厉批评：“风雅道息，雕篆丛起，变其声，耦其字，逮于今，亦已极矣。而皆写山容水态，述游仙洞房，浸以成风，竞相夸饰。及夫一言涉于教化，一句落于谲谏，则伟呼族噪，攘臂眦睚……吁，可怪也！”《钱塘闻聪师诗集序》作于天禧二年（1018），王禹偁过世已近二十年，诗坛形式主义诗风大行其道，诗歌大多在形式上讲求声律对偶，在内容上“写山容水态，述游仙洞房”，无益于教化，杨亿等人所倡的西昆诗风正是智圆批评的对象。如果联系到后来欧阳修“始矫昆体，专以气格为主”（《石林诗话》），梅尧臣“去浮靡之习，超然于昆体极弊之际”（宋龚啸语，见《宛陵先生集附录》），那么智圆对西昆诗风的批评就是宋调形成中不可或缺的一环。

    智圆在思想上调和儒释，因此，他在提倡儒家诗教的同时，也试图实现儒释诗学的融通，他结合天台宗僧诗创作传统，对儒家诗教进行了修正，使其诗学观点兼具儒释特色。具体表现至少有二：一方面，他有意扩大诗教范围。在《赠诗僧保暹师》中，智圆认为保暹（九僧之一）的《天目集》能够“上以裨王化，下以正人伦。驱邪俾归正，驱浇使还淳”。但从保暹现存诗歌来看，多不具有“美刺”之风，仅仅因为其诗“放意尚幽远”，智圆就将其归入雅正之声。另一方面，他重新界定“美”“颂”。在《远上人〈湖居诗〉序》中，智圆认为崇远上人的《湖居诗》十章乃“庶乎子夏所叙之道也”，其诗虽也讲求对偶，拘忌声病，但因“叙闲逸、美太宁”，所以也合乎诗教。智圆文中所列如“积水涵虚碧，遥峰带月秋”“香飘寒水远，烛映夜堂深”等诗句，多系五律中间二联，内容多为书写僧人幽居所见之景，闲逸之意或有一二，但并无明显的“善善恶恶”，距离儒家诗学的“美”“颂”实有距离。

    智圆扩大儒家诗学的涵摄范围，或者说融合儒释诗学，其诗学因由既关乎天台宗的僧诗创作传统，也是为了回应时人批评。

    天台宗不同于禅宗的“不立文字”，重视经教，认为文字也是解脱法门。《佛祖统纪》载慧文禅师通过文字悟入不二法门，并以此传授南岳慧思；智者大师在《摩诃止观》中强调“文门并是实相”；荆溪湛然从玄朗学习天台止观后，“即文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传章句，凡十数万言”。因为对待文字的通脱态度，天台宗在唐宋时涌现了众多诗僧，并形成创作传统。智圆及九僧均系天台宗诗僧，九僧诗及智圆的部分作品皆属于晚唐体范围，方回称宋初晚唐体诗人“凡数十家”，但“九僧最逼真”（《送罗寿可诗序》）。不过，来自文人士大夫的批评让智圆倍受压力。张咏（946—1015）在《许昌诗集序》中激烈抨击真宗诗坛流行的晚唐体，直斥“山僧逸民”等人的诗作，称“风雅道丧若是之甚与”，认为他们的诗歌有违诗教。很明显当时在诗坛颇有影响的九僧、智圆等诗僧都成了批评对象。为了回应张咏的批评，智圆只能扩大诗教范围，将己作与九僧等人的诗歌皆视为雅正之声。明乎此，我们便可理解智圆改造儒家诗教，既为回护天台宗僧诗创作传统，又为诗僧同道创作争取话语权与合法性。

    （作者：张艮，系赣南师范大学文学院副教授）