再论“新子学”

    自半年前我在《光明日报》“国学”版发表《“新子学”构想》一文以来，学术界对“新子学”的讨论一直很活跃。诸多研究领域的学者从不同角度阐发了精到的看法，令我深受鼓舞。经过一段时间的沉淀，我对“新子学”的内涵做了新的思考。现拟对部分问题作进一步阐述，以期引起更深层的讨论，深化对“新子学”发展问题的理解。

“新子学”的深层内涵

    “新子学”的概念，具有一般意义和深层意义两个不同的层面。从一般意义上说，“新子学”主要是相对于“旧子学”而言的。它一是要结合历史经验与当下学术理念，在正确界定“子学”范畴的前提下，对诸子学资料进行全面的收集和整理，将无规则散见于各类序跋、笔记、札记、史籍、文集之中的有关资料，予以辨别整合，聚沙成丘；二是要依据现代学术规范，对原有的诸子文本进行更为深入的辑佚、钩沉、辑评、校勘、整合、注释和研究；三是要在上述基础上，阐发出诸子各家各派的精义，梳理出清晰的诸子学发展脉络，从而更好地推动“百家争鸣”学术局面的出现。

    半年来学界同仁对“新子学”理念的阐发，大致是在这一层次上的展开和延伸。因而关于“新子学”概念的讨论，主要集中于诸如“新子学”是“新之子学”还是“新子之学”，“新子学”的研究范围应截止到清末、民国之前还是涵盖当代等问题上。但我所设想的“新子学”理念，实则并未限定于斯，在此，试作更深层次的表述。

    就深层意义而言，“新子学”是对“子学现象”的正视，更是对“子学精神”的提炼。所谓“子学现象”，就是指从晚周“诸子百家”到清末民初“新文化运动”时期，其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象。这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立、精神自由，学派之间平等对话、相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生，是谓“子学精神”。

    《汉书·艺文志》曰：“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说”，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”。诚然，就诸子各家的内部情况来看，确实存在着极大差异，甚或彼此争辩，各不相让，乃至否定对方。但在客观上，诸子百家却在“争鸣”过程中进一步“激活”了各家原创思维的生命力，使各种学说的独特性得到了呈现。在那个多元的时代，诸子皆述道言治，自开户牖。他们或内圣，或外王，或循天道，或析物理，无论在学术主张与言论风格上如何歧路交错，都没有哪一“子”能够真正统摄或主宰所有“子”，也没有哪一“子”试图依附或归并于其他“子”。诸子个体的独特性正是构成子学时代整体多元性的首要前提，而各“子”对于“己论”与“他说”之间差异矛盾的自觉，也是其进一步反观与提升自我的必要条件。在各种学说的呈现过程中，任何“争鸣”的个体都必须以异己者为依存前提。只有敢于正视多元共存的“子学现象”本身，方能在彼此对立、交融的关系中确立自身。譬如作为个体的孟轲，正是在与杨朱、墨子等人的思想交锋过程中，才确立为子学的孟子；而作为个体的荀况，也是在与“十二子”的思想对话中才确立为子学的荀子；甚至连老子创立道家学说，孔子创立儒家学说，墨子创立墨家学说等，也莫不是在面对异己者的基础上方才确立体系化的自家学说。

    诸子学的多元性，不仅在横向上展现为诸子百家各呈其说，也在纵向上通过大量的冲突与交融，推动了每一学派内部的自我发展。儒学在孔子、子思、孟子、荀子间相承相递，道家在老子、关尹子、文子、列子、庄子中多方推进，墨家在墨子及其后学间代代衍生，法家在商鞅、申不害、韩非子中层层发扬。各个学派内部都有不同的发展谱系，任何一名厕身其中的学者都在不停息地前行。如孟子上承孔子，中接子思，标举仁义，改造五行，收礼义于内在，独创“四端”说，这既是对孔子、子思学说的深刻继承，又是对其学说的精彩创新。事实上，正是这种于内外纵横间的长期对立、会通与交融，才有力地推动了我国历史上多元文化的不断发展。历代以来，“子学精神”一直都鲜活地存在着。

    “子学现象”所蕴含着的“子学精神”，正是晚周学术文化的多元特质。诸子学术的多元特质，与王纲解纽、时代巨变相关，也与学术和思想发展的内在规律相关。从学术文化内部来讲，先秦子学继承了三代以来的思想文化传统，同时关注现实，深究学理，对诸如世界图景的想象、基本的政治形态、人的道德禀赋的来源，以及如何理解历史、如何进行有效的国家管理等问题都做了精深独到的思考。这些问题重大而复杂，相互牵涉，因而在各家之间存在重大差异，使其思想的发展也不可避免地走向多元化。晚周学术的多元特质，实际上是思想本身所具有的多种可能的显示。我们说晚周学术是中国学术的高峰，正是因为那个时代触及了人类思想的灵魂——多元精神，子学时代才有别于后世。诸子百家无所畏惧地探索着任何领域，而拒绝任何先验的前提。这样的精神品质在后世为一统的文化秩序所掩盖，那种无所顾忌的思考被主流的文化信条所束缚，因而显得羸弱而拘谨。不过，在后世的子学传统中，这种精神虽若隐若无，但人们总是能从时代的脉动中感受到其特有的生命气息。

    当今的世界与先秦诸子时代极为接近，皆处于多国并立、文化异质、竞争与交流并重的时代，因此在思想文化上不可能固守一家独尊，而应当直面现实，选择中华民族传统文化中与之相适应的多元文化因素，通过大力整合和提升，来引领时代文化的走向。我倡导“新子学”，不仅意在呼吁革新传统诸子学的研究方式，更主张从“子学现象”中提炼出多元、开放、关注现实的“子学精神”，并以这种精神为导引，系统整合古今文化精华，构建出符合时代发展的开放性、多元化学术，推动中华民族文化的健康发展。

    换言之，“新子学”既发源于“子学现象”，又已超越这一现象；它既相对于“旧子学”而言，又与经学体系主宰下的“旧子学”有着本质的不同。它承认多元世界的自在状态，敢于直面纷繁复杂的现实社会，积极主动地去改变往昔经学一元化的思维模式和思维原则，使经学重新回归学术本身。也就是说，“新子学”所提炼出的“子学精神”，是在扬弃经学一元思维和大力高扬子学多元思维的前提下，对世界和人的本质的重新理解，它是子学的真正觉醒和子学本质的全新呈现，将为未来学术文化的走向提供选项。

    以往的子学研究大致在“整理国故”框架内进行，而且多属于个案研究和个体行为。我们创办《诸子学刊》、编纂《子藏》则试图改变这一状况，尤其是如今大力倡导“新子学”理念，更希望对“子学现象”作整体把握，以便提炼出一种全新的“子学精神”。总之，就深层意义而论，“新子学”是从子学传统中提炼出来的整体性新理念，是对子学传统中包含的多元文化精神的自觉发扬。

“新子学”对国学发展的思考

    我在《“新子学”构想》中提出了“新子学”将承载“国学”真脉，主导其新发展的看法。这一看法引来学界的广泛关注，在此我愿对相关问题做进一步阐述。

    我们知道，“国学”就一般意义而言，就是指我国的传统学术文化。但对于所谓“传统”的认识，却存在不同的看法。胡适认为“国学”是研究一切过去的历史文化的学问，他把传统学术判定为故纸堆，相关研究只是在对其做博物馆式的清理。类似的主张者还有陈独秀、傅斯年等。但马一浮等则坚守传统学术成德之教的特质，强调它包含的传统精神文化在现代社会中的现实价值。

    其实，“传统”并非“过去”。“过去”代表已死之物，“传统”则指存在于当下、并介入现有世界构建的事物，即一切传统的也都是当下的。我们在述说“国学”时，显然指的不仅仅是过去的历史文化，而是一直以显性或隐性的方式、活生生地伴随我们左右，甚至参与我们自身的自我构建的学术文化。因此，对于“国学”而言，它除了包含中国固有的传统学术文化内容外，自在的当下属性和走向未来的使命也是题中应有之义。

    在明确“国学”的这一基本定位之后，关于“国学”自身的基本构成又是另外一个重要问题。正如我此前所概括的那样，以往的主流看法视“六经”为百术之源，统摄万端，从而以“六经”为髓，儒学为骨，经、史、子、集为肌肤，外翼全体学术文化。这种架构较明显地反映了传统经学的思维模式，它显然是以经学或以其为基础的儒学作为主体内容，仍是要求儒学居于中国学术文化的支配地位，把其他各家置于从属的被支配的位置，由此所形成的依然是经学和儒学统摄下的“国学”。

    基于对“传统”的历史性和现实性特点的明确认知，“新子学”强调，“国学”在漫长的岁月中必然存在一个变化发展的过程，可以说一代有一代的“国学”。从历史上看，不可否认，“六经”是中国文化学术的最早源头，它深刻地影响着中华民族的基本精神。孔子以“六经”为基础创立了儒家学说，经西汉定为一尊后，在政治文化等方面获得了垄断性地位，成了“国学”的主导力量，后经历代统治者的追捧和提倡，渐成我国传统学术文化的主流。但随着时代的不断发展，这种局面发生了根本性的变化。章太炎力倡诸子学，胡适平视各家，冯友兰更是在《中国哲学史》中明确指出，晚清便是“经学时代之结束”。由此，经学时代重回到了子学时代，儒学又复归为子学之一。这是历史的必然，“新子学”的发展亦是我们时代的要求和选择。

    今日之社会更为多元复杂，而民族历史文化的传承和发展必然会显示出鲜明的时代特征。这就要求我们从经学思维和体系的禁锢中真正解脱出来，以开放的姿态传承历史文化，维护学术开放多元的本性，积极构建具有时代特征、富于活力的“新国学”。“新子学”正是适应这样的“国学”发展要求，将应运承载“新国学”的真脉。

    对此，部分学者的追问是“诸子学如何能成为‘新国学’主导”，认为从古至今，就学术内容所占比例而言，不论在考据还是义理方面，诸子学皆非传统学术的最主要构成部分，就此成为“国学”主导，恐怕勉为其难。该问题的提出，可以说正是我们传统学术文化“常识”的一种反映，但究其实质，不外就是以传统经学思维与观念理解“新子学”时所形成的一种误区。

    正如上文所提到的，关于“新子学”的内涵，单以浅层次理解，它是“旧子学”的再发展。在这种理解下，“新子学”仿佛没有摆脱在原有经学体系下旧“国学”中的位置，最多也只是经学的多样化实践与儒学的外围羽翼，显然无法承担作为“新国学”主导的重担。但正如我所强调的那样，“新子学”具有更深层的内涵，它是以“子学精神”为灵魂，重视晚周“诸子百家”到清末民初“新文化运动”时期，每每出现的多元性、开放性的学术文化发展趋向。因而，“新子学”视野中的“国学”将是一个思想多元性与时代发展和谐一致的图景。我国早期思想史上经学与子学的互动，中后期三教的冲突与融通，以及西方思想文化因素在明清以来的渗入，这些都是构建“新国学”时不得不予以关注的。

    还需要注意的是，“新子学”发见了传统学术的多元性，并以此牵出那个早已存在，只是被隐藏在经学帷幕下的多元主体的学术图景。“新子学”的“子学精神”主张多元并立，在主导“国学”构建与发展时，将整合现有的各类学术文化。它给“国学”带来的不是简单的内容上的囊括，而是结构性的革新：“国学”将由单向封闭的金字塔结构，转变为交互动态的多元开放结构。简单而言，在“新国学”的结构中，各种学术之间多元、平等、互为主体，没有谁统摄谁，谁要依附谁的问题。在这种体系之下，经学和儒学并不占据垄断地位，不再是其他学术确立自我和位置的依据与标准，只是复合多元、动态构成的学术生态中的一个重要但又普通的组成部分而已。因此，今后的“国学”不再是一枝独秀的孤景，而将上演百家合鸣的交响。

“新子学”对时代的应对

    我提出“新子学”的主张，与思考我们这个时代具有什么样的特质，需要什么样的学术文化密切相关。子学本身就是中国学术文化对时代的反馈，是时代问题的思想解答。先秦诸子如是，历代的子学亦如是，此为中国学术文化之根本特征。反观当代中国已有的研究，总有一些时代与学术之间的错置感。就“新子学”而言，我们要思考的是今天的时代提出了什么问题，“新子学”对这些问题该如何作答。我以为，至少有这么几个问题值得我们深而思之：“新子学”与中国学术文化转型的关系；“新子学”如何处理好多元与会通之间的关系；“新子学”如何对待当代学术文化中世界性与中国性的纠结。

    首先，“新子学”要致力于中国学术文化的转型。

    中国学术文化的长期转型是“新子学”兴起的背景，“新子学”理应对中国学术文化转型进行积极回应。近代以来，犹如小舟出港，中国学术文化被迫进入一个长期且痛苦的动荡转型过程。传统被放弃，现代学术开始完全西化。以复古为耻，以进化为金律。接着，又全盘苏化，痛批“资产阶级学术”，萧杀之风遍被学林。之后，挟“全球化”的雷霆，西化之风暴再次袭来：方法革命接踵而至，新词汇、新理论层出不穷，学界成了西方文化理论的倾销市场。面对这样的学术发展历程，人们当然会感慨万千。

    “新子学”主张的提出，就是对这一困境的反省。要在学术的洪流中辨清方向，我们有必要反观自身，既对传统学术文化有所反省，也对现代的学术文化方向有所反省。这里的关节点就是要突破两种不同的学术分类法，找到自己的理解框架。今天我们理解中国传统学术的框架有两个，一个是经、史、子、集四部分类法，源出中国早期的目录编纂学，是过去最基本的学术分类。这种分类法至今仍然影响巨大。另一框架则是民国以来的现代学制，其中中国学术多划归人文科学范围，也就是常说的文史哲学科。今天的大多数研究还是在这样的学科框架下进行的。“新子学”要在复合多元的学术森林中找寻中国古代学术思想之真，就不能一味依托先在的理解框架，而要在这二者之外另辟蹊径。一方面，要对传统和现代的框架予以透彻的理解，另一方面，也要尝试在现代背景下重新搭建平台。“新子学”要努力以新的视野去审视古代传统，重新定位子学之为学术主流，去寻觅经学观念笼罩下被遮蔽的东西；同时用批判的视角去看待现代的学科体系，重新划定研究对象，调整研究思路，补上学科框架下剪裁掉的东西。“新子学”还要充实“国学”概念，赋予其更新、更切实的内涵，以发掘中国学术文化曲折多元的历史真实，推进具有中国气派的现代学术的生长。

    其次，“新子学”要处理好多元与会通之间的关系。

    当今世界已经不再是古典中国的“天下”了。今日我们已经完全置身于复杂多元的广阔世界中，势必要去理解与我们完全不同的异己者。同时，“新子学”也需直面当今中国社会多元发展的格局。这一格局释放了巨大的思想空间，也带来了一些问题：思想学术的多元发展在何种情况下才能够保持其总体的解释力和涵容性，而不至于倒向平面化和碎片化？中国的传统资源要以怎样的姿态来面对现代的多元格局？

    “新子学”作为多元存在中的参与者，会坦然面对这个时代，坦然面对这个世界。“新子学”接受多元性，但是也对可能的碎片化保持谨慎态度。问题不在于多元化，而在于何种多元化。丧失了共识的多元化不是我们所理解的多元性。晚周学术就是一种追求汇通的多元性。《易传》有言：“天下一致而百虑，同归而殊途。”与之相近的，《庄子·天下》《吕氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》都表达了这种追求。实际上，任何会通如果曲人以从己，都难免会陷入压制和屈服。先秦学术的意义恰恰在于多元性是一种追求会通的多元，因而保持了自身的自然生态。“新子学”对于当代学术文化发展同样报以这样的期待。

    最后，“新子学”以返归自身的方式来处理学术研究中世界性与中国性的张力。

    所谓世界性，指的是现代中国的学术必须与西方现代学术处于一个平台上，能够与其他国家学术相互理解。所谓中国性就是这一学术又必须是带有中国属性的，是中国独特视角、立场、方式下的产物，对于我们自身是必要的，对于其他国家是有价值的。近代以来，中国的学术发展一直在追求世界性。在这过程中，中国性的要求是隐退的，我们在别人的理论和语言中讨论自己，学术常常成了凌空的浮辞。必须看到，西化是现代中国学术的特殊命运，是不得不套上的魔咒。要进入现代世界，就必须先要把这个魔咒捆在自己身上，直到最后解开它。所谓中国性的诉求，就是思考怎么解开这个魔咒，也就是如何找到中国学术的问题和话语方式。这里简单谈谈我对这一问题的理解。

    面对现代学术中世界性与中国性的冲突，“新子学”的主要构想是以返归自身为方向，借助厘清古代资源，追寻古人智慧，化解学术研究中的内在冲突。所谓返归自身，就是要平心静气面对古人，回到古代复合多元的语境中，把眼光收回到对原始典籍的精深研究上，追寻中国学术的基本特质。这是“新子学”研究的目的。由此我们宁愿对学界一向所呼吁的中西结合保持冷静态度。中西结合虽则是一个良好的愿望，其结果却往往导致不中不西的囫囵之学。这一后果表明，任何真正的学问都有坚实的根基。没有根基的综合从来都是没有生命力的。“新子学”当然会关注西学，我也深知这是一个西学盛行的时代，但是我们的工作重心还在中国性的探索上，在中国学术的正本清源上。“新子学”并未限定某一种最终结果，但是我们的方向在这里，逐级地深入，慢慢地积累。我相信这是一个有希望的方向。这就是“新子学”面对学术内在纠缠的自我定位。

小 结

    每一时代都有其独特的精神和气象，“子学精神”即是大变革大转型时代所孕育的精神，晚周三百年的思想冒险，充分展示了它典重与恣肆并举的多面性。进入帝制时代后，子学传统绵延不断，这种精神在正统观念的压制下仍然不绝如缕。方今之时，回顾传统，展望未来，我们不由得不对晚周学术寄以最大的热忱和期待。“新子学”就是要继承这一传统，发扬多元并立的“子学精神”，以面对时代的诸多课题。大时代呼唤勇气，更需要智慧，这是当代学者身上的责任，也是黾勉为之的命运。多元、开放、创新、务实，本是诸子百家之学先天具有的精神特征，是富于生命力的思想资源，经过整合提升转化，必能为民族文化复兴提供助力，成为“新国学”的主导！（作者单位：华东师范大学先秦诸子研究中心）