郑樵《诗》学思想特质及其贡献

    郑樵（1104—1162）字渔仲，世称夹漈先生，南宋史学家。其人不事科举，潜心治学，一生著述甚富，在《诗经》学领域也有突出成就。郑樵反对义理学派建构《诗》学文字教的传统思路，坚决贯彻“声歌”说的立场，试图重建诗与乐的原始关系，寄托了正声育人的理想。

    一、重建乐教意识形态的《诗》学旨趣

    郑樵《诗》学有着明确的思想宗旨，即以扶起孔学微旨为己任。不过，他理解的孔子并不是道德立法者的传统形象，而是古老乐文化的传承人。郑樵认为，礼乐文化的消亡由来有渐：首先，它作为一种仪式制度，坏于春秋时期；其次，随着汉儒“义说”的蜂起，《诗经》的声歌性质湮灭无闻。面对着这样一种礼崩乐坏的文化困境，他将“正乐”视为自己的责任。一般认为，孔子删诗是以“合乎礼义”为取法准则，由此衡量诗歌的文词意义，将那些妨碍道德风化的诗歌剔除出去。但是，郑樵则坚信“仲尼编诗为燕、享、祀之时用，而非用以说义也”（《乐府总序》）。也就是说，孔子删诗只在“正乐”，是从音乐角度对《诗经》做出的整理和编排，目的是要恢复西周制度化的乐用。这样，郑樵便把政教意蕴和道德伦理的内涵排除在孔子《诗》学思想之外，从而确立了“声歌”说。郑樵的《诗》学体系就是从这个基点上发展起来的。他认为《关雎》的“乐而不淫，哀而不伤”，不过是对“其声和平”之音乐性质的描述；同时，也为《诗经》中“淫诗”的存在找到学理上的依据，因为在他看来，孔子删诗并没有考虑到诗歌的思想内容。

    《乐府总序》说：“自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。”郑樵继承了由后夔开创，经历代乐官承续下来的乐文化传统，其精髓是礼、乐相需为用，以乐助成礼的施行。《通志·乐略总序》也说“礼非乐不行，乐非礼不举”，“举三达乐，行三达礼，庶不失乎古之道也”。郑樵标举的“古道”，用今天的话来讲，是一种制度化的意识形态，其特点是不以纯粹观念形态存在，而是融汇在政治制度中，借助仪式的操练实现其功能。在这种情况下，诗乐舞的表演过程也是礼义精神的发散过程，接受者在类似于艺术欣赏的过程中完成对人生之道的领悟。其与汉儒以“礼”笺《诗》，通过“兴喻”机制注入礼义内涵，通过“文字教”加以灌输的教化理路很不相同。因此，我们说郑樵“主声”说与汉儒“主义”说不只是学术立场的分歧，而是在深层次上蕴含了两种教化理路的对立。

    郑樵主张恢复乐文化传统，是在宋代乐教勃兴的文化语境中进行的。在宋代，乐教话语最初出现在古文家回返“三代之治”的社会构想中，是对秦汉以来刑霸之治的反拨（参见欧阳修《本论中》、石介《复古制》与《上蔡副枢书》、李觏的《教道之八》），后来又具有对抗民间新声俗曲的性质。周敦颐《通书·乐上》说：“乐者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。……不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣。”周敦颐有感于“今乐”之惑人耳目，期望凭借“古乐”来正视听，养育道德人格，这是宋代复古主义乐论的基本思想。郑樵也不例外，他整理诗乐的目的就在于使“正声不坠于地”，换言之，是要重建乐教意识形态话语系统，以雅乐正民心，从而化治天下。这是郑樵《诗》学的旨趣所在。

    二、体系性的对抗

    郑樵《寄方礼部书》说“《诗》主在乐章不在文义”，从观念上颠覆了汉儒以政教价值为中心建构起来的《诗》学体系。他又认为风雅颂为“乐歌之名”，“风雅无正变”，大小雅“特随其音而写之律耳”，逸诗为“六笙诗，本无辞”，这些观念不啻于是对汉代《诗经》学的全面反动。《诗》学史上，认识到《诗经》音乐性质的多有其人，但是直到郑樵才得以贯彻“声歌”说立场，从而建构一套新的《诗》学体系。郑樵《诗》学理论之彻底性，还突出地表现在以下两个方面：

    首先，他以“声歌”说为中介确立了“淫诗”说。“淫诗”主要是指《诗经》中的婚姻爱情诗。围绕这个问题的讨论是宋代《诗经》学的一大公案。宋人在发现“淫诗”的同时，也为自己设置了解释学的困境。既然《诗经》出自圣人之手，怎么会有“淫奔者之辞”存在呢？主流的看法是，这类诗歌是诗人以第三人称视角所做出的陈述，目的是为了“斥淫”和“刺乱”。但郑樵认为，孔子编诗只是做了“正乐”的工作，并没有考虑到诗歌的文词意义，所以他能够将后世层累起来的道德伦理内涵与诗篇本意剥离开来，正式承认“淫诗”的作者就是“淫奔者”自身。

    其次，郑樵以“声歌之道”贯通古今，重建理想诗史。《乐府总序》说：“诗者，人心之乐也，不以世之污隆而存亡。岂三代之时，人有是心，心有是乐；三代之后，人无是心，心无是乐乎？继三代之作者，乐府也。乐府之作，宛同风雅。”郑樵援引《乐记》“乐为心声”的发生学原理，将诗史溯源到三代以前；又坚持声歌说立场，以汉魏乐府接续风雅传统。这样，郑樵贯彻“声歌”说而来的理想诗史就与汉儒的观念很不相同。他反对将诗史框定在“三代”的时间范围内，而汉儒正是这个做法的典型代表。比如东汉郑玄在他的《诗谱序》中，就根据“礼其初起，盖与诗同时”的先验设定，判断礼义未兴的上皇时代不当有诗，纪纲绝灭的五霸之末不再作诗。实际上是把诗歌发展史限定在三代（特别是周代）以内，这正是一个诗礼相须为用的时代。

    儒家着眼于诗与礼的共生关系建构起来的诗史，总是逃不出“诗亡”的结局。此后儒家或“以春秋当新王”继续为天下立法；或是强调“诗言志”的内涵，以期救活美刺比兴的《诗》学传统。对于这样两种文化史设定，郑樵颇不以为然。《寄方礼部书》说：“《诗》主在乐章而不在文义，《春秋》主在法制而不在褒贬。”他一方面要解除学者对于“春秋笔法”的迷信，另一方面则要打破史家以文字诗为中心建立起来的诗史框架。《通志·总序》说：“继风雅之作者，乐府也。史家不明仲尼之意，弃乐府不收，乃取工伎之作以为志。”在他看来，诗史的变迁误入歧途，转向文字诗的发展道路，史家难逃其责。郑樵另辟蹊径，将汉魏乐府作为《诗》的嫡传，以重拾“歌辞之旨”。在《通志·乐略》中，郑樵既对乐府诗进行类的归并，以“乐府正声”明风雅，以“祀享正声”当颂；又对汉魏以来的乐府曲调进行“史”的梳理，将古代音乐文学史的发展脉络清晰地呈现出来。应该说，郑樵坚持“声歌”说而来的诗史观念确实有它的宏通之处，它既打破了汉儒“三代诗史”的封闭格局，又破除了史家成见，揭示出古代音乐文学史的发展路径。这些都非常值得我们重视。

    三、郑樵《诗》学的影响

    郑樵《诗》学思想在后世晦而不彰，这是明显的事实。并且历代的评价多为负面，如清代的《四库全书总目》称：“郑樵作《诗辨妄》，决裂古训，横生臆解，实汩乱经义之渠魁。南渡诸儒，多为所惑。”《总目》所说的“南渡诸儒”当指朱熹、王质、杨简、辅广、程大昌等人，他们是郑樵《诗》学的第一批受教者。这不仅是指他们接受了郑樵的某些具体观点；而且在更广泛的意义上说，“南渡诸儒”在审视《诗经》的时候，多了一种“声歌”说的视角，从而在“主声”与“主义”的二维向度中建立起新的《诗》学体系。南宋以来有“尊序”与“反序”的论争，但不管学者持何种立场，他们的《诗》学理论多有一种结构性的矛盾存在：表现为虽然“尊序”又要顾及《诗经》的乐歌性质；虽然“反序”又不能尽脱《序》说的窠臼。其症结何在？归根到底是“主声”与“主义”两种学术理路的矛盾。汉代《毛诗序》的影响太深远了，它的义理观念成为后世《诗经》学话语建构的无意识维度，它是“南渡诸儒”无法摆脱《序》说影响的宿命因素。一般说来，封建时代的《诗经》学，本质上是以义理思想为中心建立起来的文字教。郑樵《诗》学在封建时代晦而不彰，宜其如此。

    郑樵《诗》学思想得到彻底发扬，是在上世纪初的“诗经大讨论”中。特别是“古史辨”派学者关于“歌谣”与“起兴”的研究，以及对待《毛诗序》的态度直接受到郑樵的启发。顾颉刚在民国十一年二月致信常惠说：“《诗经》本来是歌谣，只有雅颂中的一部分是朝廷宗庙所用的乐曲。不幸给汉儒附会到美刺上去，竟弄成了政治的评论诗，失去歌谣的本色。弟顾想把歌谣去讲《诗经》，说明起兴不必有意义，异同不必为删改，恢复他原来的面目。”后来，“古史辨”派多是把《诗经》当成歌谣来研究，把“起兴”当作“趁声”或“协韵”来研究，既如此，就要拆穿历代层累起来的关于《诗经》文字教的神话，矛头则首先对准《毛诗序》。古史辨派的《诗》学研究多是从反《诗序》入手的，这和郑樵是一致的。1920年代的“诗经大讨论”，最重要的成绩是以“歌谣说”为中介确立了《诗经》的文学经典地位，促进了《诗经》学研究从“经学”到“文学”的转变。颇有意味的是，“古史辨”派认为《诗经》中最有诗意的篇章，多数便是郑樵认定的那些“淫奔者之辞”。

    （作者单位：山西大学文学院）