国学的价值评估与文化的辩证法

    《国学》版当前开展的争鸣,主要反映了对国学价值评估的分歧。“国学”就是中国传统的学术文化,因此,关于国学的价值评估实际上都是以一定的文化观为前提的。我所赞成的文化观,是张岱年先生在上个世纪三十年代运用“对理法”(即辩证法)提出的“文化之实相”。他说：唯用‘对理法’,才能既有见于文化之整,亦有见于文化之分;既有见于文化之变,亦有见于文化之常;既有见于文化之异,亦有见于文化之同。”(张岱年全集》第1卷第248-249页)这里的“整”就是文化的系统性,分”就是文化的可析取性;“变”就是文化发展的阶段性,“常”就是文化发展的连续性;“异”就是民族文化的特殊性,“同”就是民族文化中的世界性(普遍性)。据我的研究经验,凡是对文化的整与分、变与常、异与同作辩证的综合考虑的,就不致在有关文化问题的讨论中走偏方向。

    可以肯定的是,当前讨论的两种不同观点在文化观上是有某些共识的。如梁涛指出文化是在阶段性与连续性、时代性与超越性的紧张中不断向前发展的。他所说的文化的“阶段性、时代性”就是文化之“变”,而“连续性与超越性”就是文化之“常”。超越性是相对于时代性而言的,也就是说,一定时代的文化除了其时代性之外,还包含着超越那个时代的恒常因素。文化惟其有时代性,故不同时代的文化有阶段性;惟其有超越性,故不同时代的文化有连续性或继承性。

    李宪堂在《也谈国学研究的态度立场与方法》一文中,承认“文化具有连续性的特点”,这是与梁涛的共识所在;但他否认文化具有“超越性”,这未免失于片面。如果说文化是“人类生存的形式与方式”,那么“方式”就具有一定的内容,而不仅是“形式”。如果我们所继承、弘扬的传统文化中的积极、恒常因素,只不过是“借用了传统的形式而已”,只不过是前一时代遗留下的“旧瓶子”,那么,这实际上是否认了文化(内容)的恒常性。

    刘泽华先生主张“在分析、再创造中汲取”传统文化的“某些养分”,在当前的形势下“就有一个要发扬民族文化的问题”。我想,刘先生所说的“某些养分”,不仅是“形式”而已。“发扬”实即“弘扬”,而李宪堂先生说,传统一旦被‘弘扬’,它便被固化、被切割了,就像被供奉在庙里的神灵,剩下的只是一堆木石泥胎”。因为李先生把继承民族传统文化的恒常因素“形式化”(在某种程度上是虚无化)了,所以他也取消了“发扬民族文化”的问题。

    梁涛认为,“任何事物包括文化传统都有积极、消极两个方面,需要从两个方面去做整体把握”,对传统文化的积极弘扬,本身就是建立在对传统的客观分析之上的,包含了对传统负面内容的批判”。这应该说是讲了文化的“整”(系统性)与“分”(可析取性)。既然是“可析取”,那么,当一个民族的文化与另一个民族的文化相接触和交流时,就可析取其优长的、为人类社会发展所“同”的因素,而不必是全盘吸收;当一个时代的民族文化在继承前一个时代的文化时,就可析取其积极的、恒常的因素,而不必是全盘继承。这里的“可析取”,当然就要“撇开”原来与这些因素整合在一起的那些内容。

    李宪堂说,撇开历史的、现实的内容,将传统的‘积极方面’抽取出来,只具有认识论的意义。”难道这里就没有文化发展的意义吗?事实上,人们所能从传统中抽取出来的‘积极的’东西,只是一些有待发挥的价值信条和有待填充的概念形式而已。”如果是“一些有待发挥的价值信条”,似未尝不可;如果只是“有待填充的概念形式”,那么,这只是他所说的“借用”,而不是“析取”。

    李宪堂说,在(历史的)现实生活中,所谓‘积极的’、‘消极的’因素本来是互为前提、互为因果的。”的确,这种“互为前提、互为因果”构成了历史文化的系统性,但我们不能因此而否认了历史文化的可析取性(张岱年先生在上个世纪三十年代和八、九十年代对此论述颇多,这是他主张文化发展乃是“综合创新”的一个理论前提)。如果因其系统性而否认了可析取性,那么不同时代的文化就会是断裂的或完全冲突的。文化的系统性并非庄子所说的“混沌”,七窍开则混沌死;相反,因为文化系统中的因素是可析取的,所以一个民族的文化才能批判继承,吐故纳新,而保持活力。如果把民族文化的发展比喻为“治病”,那么诊断出病人的致病机理当然是重要的,但同样重要的是要调养病人机体中的“正气”,此即中医所说的“正气不衰,则邪气不侵”。在这里,弘扬正气和抵御邪气都是重要的。只有如此,中华民族及其文化才能在新的时代不是一个“病夫”,而成为一个健康的强者。

    我曾作有《张岱年先生的两个重要理论贡献》一文(载《哲学动态》2007年第6期),其中论述了张先生关于道德之“变”与“常”的思想,并引用了恩格斯晚年的一段话：每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西,但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式,而且这一作用多半也是间接发生的……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解,恩格斯说：所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”(马克思恩格斯选集》第4卷第485-486页)我认为,恩格斯对哲学发展说的这段话,对于我们正确认识道德、文化的发展也具有重要意义。如果断言“创造现代文化所需要的思想资源是传统所无法提供的”,那就势必把古与今割裂、对立起来,只承认文化有阶段性、时代性,而否认了文化发展还有可析取性和继承连续性。

    中国传统文化或国学中蕴含着丰富的思想资源,这些思想资源在古代构成一个系统,而我们应根据现代社会实践的需求来决定这些思想资源的改变和进一步发展的方式;同时,我们也应析取其他民族文化中的优长、普遍性的因素,来实现中西(或东西)文化的“创造的综合”。改革开放以来,随着经济的日益发展,我们的文化也发生了巨大的变化,“诸如导向现代的开放意识、改革意识、和谐意识、民主意识、多元意识、主体意识、公民意识、法制意识、竞争意识、契约意识”等等,在改革开放以前是十分匮乏或“犯禁”的,而如今得到日益广泛的社会认同。这些意识并非无源之水,并非新的社会生活所“直接”创造出来的,而是有其中西文化的思想资源。这些思想资源都曾与其他文化因素结成不同的系统,而我们根据中国特色社会主义道路的实践需求把它们析取出来并加以发展,实现了“创造的综合”。

    就“和谐意识”而言,虽然中西文化中都有讲“和谐”的,但中国文化无疑要比西方文化更崇尚“和谐”,而西方文化则比中国文化更崇尚“自由”。儒家讲的“礼之用,和为贵”确实与儒家肯定礼的等级尊卑之序结成一个思想系统,它与我们现在讲的“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会和谐确实有很大不同。然而,我们不能否认在儒家的和谐社会理念中也包含着至今仍适用、应继承的恒常因素,如孔子所说的“君子和而不同”,己所不欲,勿施于人”,己欲立而立人,己欲达而达人”等等。我承认儒家的和谐社会理念有其历史局限,但我认为在其和谐社会理念中也蕴含着恒常的、可贡献于世界的普遍价值(参见拙文《儒家的和谐社会理念及其历史局限》,载《河北学刊》2007年第1期),此即承认在中国传统文化或国学中不仅有“变”和“异”(特殊性),而且有“常”和“同”(世界性)。

    儒家主张“协和万邦”,这在中国古代不免与“宗主国”的意识结合在一起;直到上个世纪初,中国才有了现代的“民族国家”意识。孙中山率先提出“振兴中华”的口号,同时他也提出“中国如果强盛起来,我们不但是要恢复民族的地位,还要对于世界负一个大责任”,这个责任就是“济弱扶倾”,不能去学帝国主义“灭人国家”,而是“对于弱小民族要扶持他,对于世界的列强要抵抗他”,“担负这个责任,便是我们民族的真精神”(孙中山选集》第691页)。显然,孙中山所说的“大责任”和“真精神”,抛弃了旧时代的“宗主国”意识,而又继承了中国传统的“协和万邦”思想。在现代的国际关系中,中国政府最先提出了“和平共处五项原则”,而其首倡者周恩来也曾说,中国人办外事的一些哲学思想“来自我们的文化传统,不全是马克思主义的教育”(周恩来外交文选》第327-328页)。这是我们的文化传统中含有恒常、普遍因素之一例。

    近读张分田先生的文章,他为民本思想与君主制的结合提供了许多史料,但这也同样说明民本思想在中国古代的深入人心,连皇帝也要认可。在民本与君权的关系中,儒家说过“民贵君轻”(此源于《尚书》、《左传》中的思想,而非以慎到、商鞅的思想为前导)、“民惟邦本”、“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”,但从来没有把这种孰贵孰轻、孰为邦本、为民还是为君的关系颠倒。如果说“王体道,王就是道”、“道从王出”、“君本为阳,民本为阴”,这在儒家典籍中确实难以找到根据。民本思想与君主制的结合,已是中国几千年的历史事实,谁也不能否认。但五四时期批判儒教最烈的陈独秀也曾说“国家而非民主,则将与民为邦本之说,背道而驰”(陈独秀选集》第25页),难道这里的“民为邦本之说”就非要与“王权主义”绑在一起,而不能随着时代的变化而成为民主制的一个思想基础吗?

    关于“中华文化精神”,似可作“二分法”的理解。不过,我还是赞成张岱年先生区分“民族习性与民族精神”,即在“民族习性”中有在历史上形成的积极和消极因素,而“民族精神”则是指对一个民族有广泛持久的影响而又能激励人们前进、推动社会发展的内在思想基础。张先生常引古语“国有以立”,即认为一个国家必有足以自立的基础,而“中华民族屹立于世界东方,延续发展了几千年,必然有其足以自立的思想基础”,这个思想基础就是中华民族精神,它基本上凝结于《易传》的两句名言中,即“天行健,君子以自强不息”,地势坤,君子以厚德载物”(张岱年全集》第6卷第221-223页)。我认为,这种精神就是国学的核心价值,是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。

    (作者单位：中国社科院哲学研究所)