唐宋古文运动与儒学复兴
唐宋古文运动不仅是一场单纯的文学复兴运动，更多的是其与这一时期的儒学复兴直接关联。因此，唐代的古文运动应该也是构成此期儒学发展的重要环节。而此前无论是中国哲学史界，还是中国文学史界都缺乏明确的认知。本文重点讨论这一问题。
从文明比较的大视野看，中华文明精神传统渊源深厚，是具有原创性、独创性的文明体系；在当今世界，它是少数可以与西方文明互相对话的文明体系。从思维方式看，中华精神传统中最具原创性的，就是采用象征思维以观照世界。在古人眼中，宇宙中的天文、地理、人文与万物，本质上都是能传达意义的象征符号，而这一符号体系的总名就是“文”。《说文解字》云：“文，错画也。象交文。”《易传》则把“文”区分为天文与人文：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。”伏羲仰观天文，俯察地理，从而画为八卦；仓颉见鸟兽蹄迒之迹，从而造为书契，都是通过参悟、模拟宇宙本有的象征体系，创造人工的符号体系。许慎所谓“文者物象之本”，正是此意。
齐梁之际的刘勰在《文心雕龙·原道》中更把“文”的这层意思提升到本体的高度：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”天地之色、日月之象、山川之形，皆是“道之文”。“文”就是一种本源的象。六经的表达方式同样根于象，明清之际的王夫之在《周易外传》中综括说：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。”六经正是采用象来表达观念、寄寓情志、昭示价值理念，我们只有从这个角度去追询，才能真正进入经典的思想世界。可以说，在中国古人的观念世界里，“文”首先是一个贯通天人、承载意义的思想概念，这与西方以虚构和审美为核心的“文学”概念判然有别。
唯其如此，我们才能真正理解发生于唐宋之际的古文运动。通行的文学史叙述把古文运动描述为一场文体文风的改革，即以句式灵活、质朴自然的散文取代讲究对偶声律、堆砌辞藻的骈文。这一叙述不能说错，却远远不够，它把一场深刻的思想文化运动化约成了文学史的一章。究其原因，乃是近代以来学界习惯用西方文学的观念裁剪中国的史料，而对中国精神传统中“文”“斯文”这些基本概念缺乏深度理解。就其本质而言，唐宋古文运动同时是一场儒学思想复兴运动。
“斯文”与三代政教传统
“斯文”这一概念是孔子率先提出的。《论语·子罕》载，孔子被困于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子在此使用的“斯文”，并不是指一般的文章、文字，而是特指三代传承的礼乐政教传统。孔子又以“文”“质”对举，《礼记·表记》引孔子语“虞夏之质，殷周之文”，以之概括三代政教文明的不同特点，汉儒更发展出“王者一质一文”、文质互救的历史解释模式。可见“文”同时也是一个重要的经学概念。我们全面考察“斯文”一词在汉以后、唐以前的使用情形，发现在大多数场合，它都是在经学、政教之道的语境下获得规定：或与“斯道”对举，或与六经并称，或径直连用为“斯文之道”。东汉崔瑗《河间相张平子碑》以“天泯斯道，世丧斯文”哀悼张衡，东晋荀崧上疏请为《春秋》三传增置博士，所忧的也是“斯文之道，将坠于地”。唐太宗《颁示礼乐诏》云：“伤大道之既隐，惧斯文之将坠，故广命贤才，旁求遗逸，探六经之奥旨，采三代之英华。”诏书中“斯文”与“大道”“六经”“三代之英华”并举，其意义不言自明。至于唐代古文家笔下的“斯文”，同样无一例外指称三代以来的礼乐政教传统、六经之道。中唐古文家梁肃说：“道德仁义，非文不明；礼乐刑政，非文不立。文之兴废，视世之治乱；文之高下，视才之厚薄。”这是认为人文与天道一样，本质上都是承载政教之道的象征符号，文之兴废直接系于世之治乱。由此可见，以“文”名家的唐代古文家，从来就不只是今天所谓的“文学家”，而首先是三代政教传统的担当者。
古文运动与儒学复兴
那么，唐代古文家为什么要弃骈用散？我们认为这不能完全从中国文学自身的演进去探讨，而应将其置于唐代儒学复兴的广阔背景下来思考。骈文最大的弊病是过于追求形式的华美，而不能明晰地表达繁杂的思想，尤其在涉及逻辑推论时更是束手无策；古文句式灵活，质朴近古，适合阐扬儒道。唐代古文家以文载道，将先秦儒家经典的精义贯注于文章之中，又秉承六经的教化精神，强调文章厚人伦、敦风俗的社会功用。古文运动与这一时期的儒学复兴，在成员与宗旨上高度重合，实际上就是儒学复兴的一种表现形式。美国学者包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》一书中即指出：“古文运动是一场思想运动……它的主要‘思想家’是文人。”
古文运动自身的历史，同样支持这一判断。人们习惯以韩愈、柳宗元作为唐代古文运动的发端，甚至以为韩柳之前唐代根本没有古文。其实中唐人自己并不这么看。韩愈之师梁肃在《补阙李君前集序》中回顾唐代文运之演变说：“初则广汉陈子昂以风雅革浮侈，次则燕国张公说以宏茂广波澜。天宝以还，则李员外、萧功曹、贾常侍、独孤常州比肩而出，故其道益炽。”独孤及、李舟等人的追述如出一辙。这就是说，在当时人眼中，古文运动发端于武则天朝的陈子昂，中经张说，至天宝年间李华、萧颖士、贾至、独孤及比肩而出，蔚成气候，韩愈、柳宗元已是承其流而起的健将。今存陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》尖锐批评“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传”，正是这场运动的先声。宋人出于“尊韩”，把这段前史屏蔽了；直到清代，赵翼才重新指出韩愈之前“固已有早开风气者”，四库馆臣更将这场运动溯源至开元、天宝年间的元结、独孤及、萧颖士、李华。以韩柳为发端的通行叙述，正是用后起的文学史框架裁割史料的产物。
唐代古文家同时就是经学家。他们传承经学的方式与孔颖达《五经正义》一系的注疏之儒有所不同，乃是通过古文的创作实践，将经典的核心精神贯注于文章之中。独孤及评李华之文“本乎王道”“大抵以五经为泉源”；唐人崔元翰称梁肃之文“法于《春秋》，协于《谟》《训》”。此前的经学研究均未将唐代古文家群体的古文创作实践视为唐代经学发展的重要环节，这不能不说是一个很大的失误。唐代的经学创新又与古文运动声气相通：中唐经学家啖助、赵匡、陆淳创立新《春秋》学，提出《春秋》“因史制经，以明王道”的著名论断，把安史之乱后重建王纲的时代课题注入经典解释之中。而赵匡曾师事古文领袖萧颖士，吕温、柳宗元又师从陆淳研习《春秋》。新文学与新经学，用蒙文通先生的话说，“同为气类”。
自中唐以后，古文家群体对政教之道的理解又出现分化。以韩愈为旗手的一系偏重内圣，李翱撰《复性书》，欧阳詹作《自明诚论》，注重探讨心性、诚明等问题，其所依托的《孟子》《中庸》《大学》《易传》等经典组合，已开启后世《四书》组合的初始形式，蒙文通先生即评论说：“至李习之《复性书》三篇，已足以启千古之长夜，与伊洛之旨，犹响斯应。”陆淳、吕温、柳宗元一系则偏重外王，喜好谈论王霸富强之术；柳宗元、刘禹锡身与其事、陆淳为之提供理论支撑的永贞革新，乃是唐代经学的一次外王政治实践。古文家又利用典掌贡举之机，加大策问中经义的分量，借科举传播通经致用的新风尚。由中唐而下，宋代理学的心性之学，与范仲淹庆历新政、王安石熙宁变法所代表的士大夫政治传统，可以说正是沿着这内外两条线索生长出来的。
至于韩愈在后世成为古文运动的象征，主要原因也不在文章。韩愈的一大贡献，乃是把中唐之前的文统转换成道统。《原道》勾勒出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲的传承谱系，而这一谱系的直接来源，应当就是初盛唐古文家的“斯文”传承谱系。盛唐卢藏用为陈子昂文集所作《陈伯玉集序》，从孔子删述六经一路讲到“道丧五百年而得陈君”，就是现存最早的一份斯文统绪。文统与道统，在大多数唐代古文家那里本是二而一、一而二的。陈寅恪先生早已点出这场运动的思想性质：唐人视安史之乱为戎狄乱华，“尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点”。合而观之，古文运动从来就不是一场单纯的文学革新运动，而是中唐儒学复兴在“文”这一枢纽概念上的整体展开。
“文以载道”与皇极大中之道
“文以载道”的明确表述，通常归于北宋理学家周敦颐名下，然而这一命题的思想渊源要深远得多。齐梁刘勰已说“道沿圣以垂文，圣因文而明道”；唐代古文家更是纷纷提出相近命题：古文家柳冕说“文章之道，不根教化，别是一枝耳”；韩愈自谓为古文“本志乎古道”；其弟子李汉概括为“文者，贯道之器也”；柳宗元明确提出“文者以明道”；吕温则说“文为道之饰，道为文之本；去其饰则道丧，反其本则文存”。表述代有演进，主旨一以贯之：文的价值不在辞采，而在其所承载的道。
那么，“文以载道”所载的这个“道”究竟是什么？韩愈以仁义定义道，而更多的唐代古文家使用的乃是“皇极大中之道”。皇极这一概念出自《尚书·洪范》。洪范九畴，“次五曰建用皇极”，皇极正居九畴之中位；《孔传》释曰：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”此外，大中之道又贯通群经：《周易》尚时中，《周礼》“以为民极”，《论语》“允执厥中”，《左传》“民受天地之中以生”，《中庸》致中和。在唐代，皇极大中之道乃是标示政统的最高政治观念符号，唐高宗《敕建明堂诏》以“立大中，建皇极”与营建明堂并举，肃宗、代宗改元传位，亦必宣誓懋建皇极、虔奉大中之道。古文家论文所载之道，归宿正在于此。古文家符载自述所学“意根于皇极大中之道，用在于佐王治国之术”；权德舆亦称文章之途“合于大中之道”；柳宗元发挥最力，以仁义礼智信五常充实中道，以经权相济释“当”，所谓“当也者，大中之道也”，又以“大中之法”概括《春秋》大旨。唐代中后期的新乐府运动亦与古文运动形成呼应，其领袖白居易同样以中和阐述大中，称“圣人兴五福销六极者，在乎立大中致大和也”。质言之，“文以载道”之道，就是三代以来经世理国的政教大宪章，兼贯内圣与外王。因此，“文以载道”首先是一个思想命题、政教命题；把它仅仅理解为文章要有思想内容的写作主张，乃是将一个文明论命题降格为写作学的常识。
这一命题的意蕴，在宋代得到充分展开。北宋的种放、胡瑗、孙复、王安石、苏轼、曾巩接续讨论皇极大中之道，僧人智圆、契嵩亦参与其中，三教于此融通；欧阳修于嘉祐二年典掌贡举，一举拔擢苏轼、曾巩、张载、程颢，古文与古道复兴的士大夫群体由此成形。宋代新经学的诸学派，庆历新政、熙宁变法的政治实践，皆承唐代古文运动之绪。可以说，唐宋古文运动之所以为“运动”，其所系不是文体，而是儒学传统：它上接三代政教传统，下开两宋思想世界。
如此看来，唐宋古文运动正当中华文明与印度文明长达八百年对话的关键时刻。佛教东传拓展了中国人的精神视野，也一度使思想世界呈现全盘“印化”之势。唐宋古文家标举斯文、重建道统、以文载道，正是要在充分吸收外来文明精华之后，重新确认中华文明以现世关怀、礼乐政教为中心的主体性。由古文运动发其端（韩愈撰《原道》《原性》即其标志）的这场思想文化复兴，历两宋、至明代王阳明心学的完成方告终结，其关键期正在北宋：继春秋战国诸子争鸣之后，中国思想于此迎来又一轮创造的集中迸发，我们称之为中国思想的第二期轴心时代。重新认识唐宋古文运动的思想史意义，不只是订正一段文学史叙述；中华文明今天与西方文明对话，如何坚守主体性、实现创造性转化，亦可从中获得启示。
（作者张广保系北京大学哲学系教授、张清系北京大学哲学系博士生）