从“物理学之后”和“伦理学之后”到“语言学之后”

　　■邓晓芒

　　三卷本的《走向语言学之后》今年6月全部出齐，对我个人来说是人生中的一件大事，标志着我毕生所从事的哲学事业有了一个集大成的总结。

　　从内容上说，该书展示了我所研究和思考过的几乎所有领域的最重要的心得。首先当然是西方哲学，包括西方哲学史，其中尤其是康德和黑格尔的哲学，以及西方现代哲学的各个流派；其次是中国哲学，主要是中国哲学史，另外对中国现代哲学家如严复、张世英等人也有所涉猎；与此直接相关的是我视为中国哲学家在当前世界哲学论坛上最能够有所创新的中西哲学和文化比较的领域，这种比较几乎渗透我的一切研究且贯彻我整个的人生思考；再就是我接触最早并一直颇有心得的马克思哲学，尤其是早期著作和手稿，当然也包括恩格斯和列宁的部分作品；然后是我潜心多年独创的“传情论美学”，该美学体系从1980—1990年代起便以“新实践论美学”的旗号在国内美学界占据着某种理论高地；最后是我在长期的哲学文献翻译中以及对中国现代文学作品的众多文学评论和随笔中所体会到的现代汉语作为一个“杂交品种”所具有的语言优势，它对一般语言的本质结构特别是隐喻结构的深度展示要强过任何西方语言，因而也是我认为足以承担“语言学之后”这一哲学话题的最佳载体。设想如果用英语或德语来写这本书，几乎无法动笔；若要将它翻译成外文，也得增加大量的注释，甚至有些词汇（如核心词“形而上学”）是“不可译”的，只能摆上汉语拼音。

　　本书的牵涉面如此广泛，几乎每一处都有我自己独创的见解，所以创新之处很多。下面我只能将本书中最重要和最突出的一些创新点作一个大致的介绍。

　　首先是本书的总体构思。从一般的中西哲学和文化的比较中总结出一个中西互补融通的圆融体系，这似乎是近现代以来中国思想界的一个老套，通常是先摆出西方有什么观点，而中方又有什么观点，然后说西方的这个就相当于中国的那个，或者说西方的这个虽然说法上不同于中国的那个，但归根结底，“东海西海，心理攸同”，双方完全可以互补，最后得到一种“人同此心、心同此理”的满足。但我这里的做法完全不同，我是将中西两大形而上学彻底切割为“物理学之后”和“伦理学之后”，并将它们分别归结到语言的逻辑功能和非逻辑功能，然后运用辩证法的“自否定”概念在理论上使语言的这两大功能达成统一，再由此直接创造出一个新型的形而上学即“语言学之后”，最后借此从上至下地给两大传统形而上学定位。到目前为止，还没有人像我这样做过。语言学历来被当作哲学的工具，中西皆不例外；但在“语言学之后”这里，揭示了语言本身具有的形而上学含义，即基于陈述句、使动句和感叹句所体现的求真、求善和求美三种“语气”来表明“语言是自由之家”。中西哲学家从来没有达到过这一高度的语言哲学。西方这方面最高的概括是海德格尔的“语言是存在之家”，但最终还是要在上帝的“圣言”里寻求归宿；中国传统则历来延续的是一种“反语言学倾向”，凡遭遇形而上学问题最终都会失语，意在言外或言不尽意。我首次将现代哲学的“语言学转向”在形而上学这个最高层次上落到了实处，超越中西两种形而上学之上而建立起了一个“第三形而上学”。

　　当然，上述这个最主要的创新之处，没有其他一系列基础性的创新也是不可能做到的。这里面，刻意将西方形而上学还原为“物理学之后”而将中国形而上学解释为“伦理学之后”是一个关键性举措。西方的metaphysics在它的创始人亚里士多德那里本来就是“物理学之后”的意思，但当年日本学者井上哲次郎在翻译时首次将该词译作“形而上学”，是借用的《易经》中“形而上者谓之道”一语，以此来表达西方哲学中最高层次的学问，但却把它原来与“物理学”的内在关联遮蔽了。而《易经》中的那句话蕴含的其实是圣人治天下的内圣外王之道，我理解为“伦理学之后”，它跟“物理学之后”讲的是两回事。就连老庄的“自然之道”，也不是讲的自然科学，而是像康德的《实践理性批判》中的“模型论”一样，把自然法则借用为道德刑政的“模型”，使之带上“天经地义”的伦理光环。对中国形而上学的这套解释是我的独创，以便将其与西方的“物理学之后”相对举，在比较中分析出两者各自所依赖的不同的语言功能，以及由此带来的长处、局限和走向衰落的不同方式。这导致最终在语言的逻辑与非逻辑两大功能相统一的“自否定”哲学中重建一门崭新的形而上学——这是从来没有人做过的工作。

　　在做这样一件前无古人的工作中，少不了对中西形而上学史从第三形而上学的高度进行重构，从而带来了这两门历史科学不同于以往的新面貌。就西方形而上学来说，我在第一卷描述亚里士多德“对西方形而上学的定向”时就着重分析了其形而上学中的“语言学层次”，强调其本体论所依赖的实际上是陈述句的逻辑法则；这一模式到莱布尼茨那里已经走到了尽头，把语言的逻辑功能单极化为人工“理想语言”的符号计算功能；幸好康德的“先验逻辑”出来，在逻辑和经验之间作了某种调和，才拯救了西方形而上学的沉沦；到黑格尔的辩证逻辑则是从逻辑功能中首次激活了非逻辑功能，让西方形而上学迎来了一次“胜利的富有内容的复辟”，标志着西方形而上学最终的“完成”。而真正解构和终结这套形而上学模式的是海德格尔，我把第一卷将近一半的篇幅用来逐节分析海德格尔的代表性理论著作《路标》，看其如何将传统存在论置于问号之下（相当于胡塞尔将其置于括号之中）而迟迟不作定论，以及他后期离开语言的逻辑功能而转向诗性功能，但在通向语言之途中如何路过“语言学之后”却过门不入，而通向了上帝的圣言，错失了建立新型形而上学的机会。对西方形而上学史的这一考察与所有我读到的西方哲学史不同在于，它展示的是各个重要的代表人物是如何经历两千多年的长途跋涉而遥指“语言学之后”的形而上学方向，最后各自因为文化和传统的局限而功亏一篑、未能抵达。这种写法只有黑格尔的《哲学史讲演录》与之相近。

　　就中国形而上学来看，我在第二卷中同样是以第三形而上学的眼光，首先考察了老、庄、《易》“三玄”的伦理学之后的自然天道模型，特别是讨论了庄子语言哲学的言和意的非逻辑关系。例如“卮言”的创造性的“无厘头”性质。在魏晋玄学中则将王弼、向秀到郭象的以道解儒描述为从“无为”到“无心”再到“独化”以至于“崇有”的合乎逻辑的演进过程。与此类似，佛教哲学的引入同样经历了“本无宗”“心无宗”“即色宗”，直到僧肇以“不真”为“空”、以“无知”为“真知”式的“遮诠法”，明确放弃了道家自然模型，转而以名相思辨和语言运用作为讨论的平台，接近于西方（印度）的法相唯识学，结果和唐代唯识学一起逐渐被冷落淘汰，则是必然趋势。但西来佛学正是在慧远对自然“生生”的回归而返回到了道家的实践哲学，并在竺道生修行的“顿渐之法”和禅宗那里形成了中国民间深入民众内心的生活哲学，守住了“伦理学之后”的基本盘。最后，在“三教合流”基础上建立起来的宋明理学是中国传统形而上学最系统的完成者，这一套体系的内在精神用程灏的一句话可以概括：“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来。”换言之，学习天理天道必须“道问学”，肯定要用到语言；但真正要懂得“天理”二字，却必须每个人自己去“体贴”，也就是诚心诚意地“尊德性”才能有所感悟，这里完全靠的是语言的非逻辑功能。所以陆九渊在“鹅湖之辨”中战胜朱熹，实际上就是用非逻辑非语言的“尊德性”排斥了带有推理的语言运用的“道问学”，所留下的名言是：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，意为要像《易经》那样向内下功夫，而摒弃名辩的支离。这是中国哲学的“反语言学倾向”最经典的表述，即利用理学自己的内在精神排除了模型论的外部形式，所以朱熹只好败下阵来，并导致了陆王心学对理学形而上学的解构。像这样用一个观点按照思维的逻辑贯穿全体地讲中国形而上学史，似乎还没有人做过。最重要的，它不是为讲历史而讲历史，而是要从中引出新思想，以超出传统形而上学的局限。这就是第三卷的工作了。

　　第三卷的小标题是“自否定哲学”。“自否定”（Selbstnegation）这个概念是我在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书中总结出来的，黑格尔有这种意思，但并没有这种表述。马克思在谈《精神现象学》时提了一句，说这部著作的“伟大之处”就是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。那么，什么样的否定原则是推动性和创造性的呢？只有“自否定”，而不是一般的否定。因为在自否定中，否定自己的仍然是这个自己，体现了它的能动性和一贯性；而没有自否定的否定仅仅是一个外在的取消，一个一次性的消极概念，不具备内在的能动性。在世上万物中，只有人或人的自由才是自否定的，其他事物的否定都是“他否定”的。这样，从黑格尔辩证法里面引申出来的这个概念就从一个本来是逻辑学中的概念（即悖论）具有了人本主义的含义。我在三十年前发表的《自否定哲学原理》一文就已经将这一概念视为我将要考察的最重要的哲学课题了。前两年赵敦华问我，你能否将你的语言学之后与现代分析哲学相结合？我说我正是从分析哲学出发，但走的是与分析哲学相反的方向。罗素也好，哥德尔也好，塔斯基也好，都已经看出任何一个逻辑上自洽的体系中总有一个地方是不能自洽的，只好跳出这个系统之外人为地特设一条禁令，以便使之正常运行。至今分析哲学家都没有办法在体系内自己解决这一难题，因为他们的理论一开始就排除了人的自由而只考虑逻辑上的自洽。而我则把自否定看作一个逻辑上不可缺少的起点，因为形式逻辑是靠辩证逻辑来奠基的（参看拙文《黑格尔辩证法为形式逻辑的奠基》，2010年）。而辩证逻辑是一种具有人文性的逻辑，在这里“是”同时即“不是”，这就是隐喻，它构成一切语言最基本的本质结构，正是这种本质结构使语言具有诗性和创造性。

　　在这个第三卷中，我运用自否定的人文性来分析人类及其语言的发生学，居然发现了人与所有其他动物不同的新的本质定义，即人不单纯是制造和使用工具的动物，而且是“携带工具”的动物。这一发现是我在2015年的一篇文章中正式宣布的，但十年了，一直没有引起人类学家的注意。因为这不是一个实证的人类学的命题，而是一个“哲学”人类学命题，必须用精神的眼光或者说现象学的眼光才能看出它的变革意义。“携带工具”作为人（智人）的标配，除了带来物质生活上的方便之外，更重要的是它构成人类最早的“语言”即“身体语言”，因为这一行为本身具有隐喻性或象征性，也就是在人的心目中把工具“当成”了自己不可丢弃的“延长的手”。这样一来，人的自我意识便从自己的身体扩展到了自然物，并通过工具的工具……而递推到了整个自然界以及他人，使自然界“人化”“我化”，形成了“我们”的“类”的观念。这种身体语言因此具有社会性，成了人与人交往的媒介，从中发展出更便捷的口头语言，发展出原始艺术和自然宗教，最终形成了意识形态、文字和上层建筑。

　　本卷在第二、三、四章中依据上述自否定原理而厘清了语言的逻辑功能与非逻辑功能（诗性）的关系。简单说，语言的逻辑功能是基于其诗性功能即隐喻或类比功能的自否定模式而建立起来的，在原始人类那里，语言、命名完全依靠隐喻，以此物喻彼物，被列维-布留尔总结为“互渗律”；但长此以往，有些隐喻会逐渐固化成固定名称，“活的隐喻”成了套话，个别名称扩展为类概念，开始有了量词区别（这个、有些、所有的等），这才开始有了逻辑推理和算术运算。这种科学主义势头一直发展到现代数理逻辑和人工智能，语言日益工具化、算法化，而将创造性的诗性和隐喻弃之不顾，认为那些表达都是些“不严格”甚至“不正确”的思维方式。我把这称作逻辑对诗性的背叛（如英美哲学），而它所带来的一系列弊端则迫使现代哲学家们开始寻求向诗性回归（如德、法哲学）。那么，如何解决这种背道而驰的矛盾呢？我提出的方案是从黑格尔的辩证逻辑中寻求语言两大功能的统一。其实黑格尔辩证法中已经暗含着这种统一，只是他作为传统西方形而上学的代表，并不重视从语言学角度来思考这一问题，更没有发现辩证法本质上是一种隐喻式的表达方法，仅限于借此从形式逻辑底下揭示出认识论和本体论的基础。而在黑格尔辩证法几乎无人问津的今天，我立足于现代哲学“语言学转向”的新视野而刷新了他的视角，展示了辩证法把形而上学推向“语言学之后”的更高阶段的前景。

　　这种语言学之后的正式体系在有关“语气”的第五章中建立起来了。古今中外，似乎没有人把说话的语气真当回事，顶多看作一种附带的“语助词”，虽然也知道“听话听音，锣鼓听声”的道理，但仍然只着眼于声音后面隐含的意思。而我在第五章中却为语气本身建构了一个形而上学的体系。这就是按照语言的求真、求善和求美的三大要素，把全部语言划分为三种句型，即陈述句、使动句和感叹句，它们从知、意、情三个不同角度体现出说话人的自由意向。具体细分如下：

　　一、 陈述句：包括1.肯定句和否定句；2.疑问句和反问句；3.虚拟句。

　　二、 使动句：包括1.指使句；2.命令句；3.祈使句。

　　三、 感叹句：包括1.惊叹句；2.悲叹句；3.咏叹句。

　　迄今为止，我还没有看到有谁将人类的语气展示为这样一个具有“正、反、合”的内在辩证规律的体系。虽然语气的辩证法不同于概念的辩证法，但它同样具有内在的层次性和必然性，所表达的是自由在知、意、情中的不同态势；它们不可取代，但可以互相叠加或隐含。在每一种形而上学中都是以某种语气的句型作基础而展开自己的体系，例如西方“物理学之后”基本上是靠陈述句来表达其基本命题，中国的“伦理学之后”则是以使动句特别是命令句来展现其作用。我的“语言学之后”则是在前两者背后以感叹句来发动其认识兴趣和实践意向。这三种形而上学，第一种基于好奇心，第二种基于善意，第三种基于美感，后者是前两者的发动者。按照康德的划分，第一种源于任意自由，第二种源于意志自由，第三种源于自由感，最后这种最为本源。例如，“科学美”激发哥白尼用日心说取代了地心说；孔子在“韶乐”中发现了超越于“武乐”之上的“尽善尽美”；而在我的“语言学之后”中，起根本性的建构作用的正是语言中诗性的隐喻功能，所以我也将它称作“美学之后”。

　　在第六、七两章中，我论述了语言学之后的形而上学与中西两种形而上学之间的关系。长期以来，人们对中西形而上学相互之间如何格格不入并互相对照谈得太多，提出了各种融通互补的方案，在以谁为主体、谁来吸收谁等等问题上纠缠不休，但由于没有一个超越于二者之上的第三者，这种两军对战也好，互相和解也好，终归流于一种意气，而未能在理论上有真正的推进和提升。现在，由于我的第三形而上学的提出，我可以从一种纯理论的高屋建瓴的眼光，一方面考察“语言学之后”对“物理学之后”的超越和吸收，另方面也考察“语言学之后”对“伦理学之后”的超越和吸收，并反过来从中西形而上学所蕴涵的美学、修辞学和诠释学来分析“语言学之后”是如何从中脱颖而出的，在中西形而上学的视野融合中展现出了“语言学之后”的终极超越性。为说明这一点，我追溯了近现代以来中西形而上学互相误解的几种典型案例，并找到了中西形而上学通往“语言学之后”的突破口。这就是，唤醒语言作为人的本质属性的自觉，以克服中国传统哲学中的“反语言学倾向”，同时不把形而上学捆绑在西方“是论”（或“本体论”“存在论”）这一狭窄的通道中，打破“语言是存在之家”的思想限制，而将语言敞开为“自由之家”的广阔天地——这就是21世纪中国哲学界为人类思想的进一步提升所可能做出的一桩贡献。