近代中国人时间观念的建构

    寒来暑往，岁序更迭。时光倏然而逝，随着北京一场大雪飘飘洒洒降临，2025年已经接近年末岁尾，即将迎来西方人的圣诞节和中国人的元旦新年。黑格尔以高傲的口吻贬低中国传统社会“有时间无历史”，但当下许多中国人的观念却似乎可以说“有历史无时间”，时间被作为一种生活框架背景被视为理所当然而变成无意识。

    人文社会科学对时间观念与现代性的反思

    有学者声称吉登斯是将时间－空间作为社会科学研究中心概念的倡导者。这固然有吉登斯1979年《社会研究的中心问题》一书为证，而且吉登斯屡屡强调指出，社会科学家一直未能围绕社会系统在时空延伸方面的构成方式来建构他们的社会思想，“绝大多数的社会学家都不把时空关联视为社会生活生产和再生产的根基，而是将其视为塑造出社会活动‘边界’的东西，可以放心大胆地留给地理学家和历史学家之类的‘专家’去研究”，但吉登斯的观点也是当时学术话语的时空结构下受福柯等影响在社会学领域内进行理论结构化的产物，传统的社会科学忽视时空问题亦现代性的症候之一。

    传统的现代化理论弥散着现代主义沾沾自喜的骄矜气息，将现代化视为可以笼罩一个社会全面的发展动向。传统的现代化理论把现代描述成一种一般意义上的发展模式，就时空而言，这种模式是中性化的。这种理论实际上建立在一种同质、空虚的时间观的基础之上的线性进化论，将不连续性、异质性等零落时间的印迹从历史中予以删除而建构起以西化为模板的宏化叙事结构。在这一时间框架下，世界各民族被判定为先进或落后，传统被现代化叙事诠释为被动的因素、赋予一种与现代性不共戴天的否定性价值判断。空间作为与时间及其所代表的丰裕性、辩证性、生命活力等相对立的观念的情形，在20世纪后半叶出现转捩，现代主义对时间的迷恋已被后现代理论对空间的重视所取代。后现代主义者认为如果说现代主义的基本历史经验是时间，那么后现代主义的基本历史经验就是空间，空间范畴和空间化逻辑主导着后现代社会，就像时间主导着现代主义世界一样，在后现代社会的建构过程中具有至关重要的调节作用。

    安东尼·吉登斯认为：现代性的动力源自时－空分延以及由此而产生的社会系统的脱域。吉登斯指出，直到用机械钟测定时间的一致性与时间在社会组织中的一致性相适应以前，时间都一直是与空间（和地点）相联系的。在前现代社会，时间的标尺不仅与社会行动的地点相连，而且与这种行为自身的特性相连。人们之间的互动主要是一种面对面的互动，面对面互动的具体场景不仅受到物质环境的约束和限制，而且还局限于行动者身体的直接呈现。在大多数情况下，社会生活的空间维度都是受高度的“在场可得性”的支配，即为地域性活动所主宰，空间上的低度伸延支撑着时间上的高度凝固。而“机械钟（最早出现在18世纪后半期的计时方式）的发明和在所有社会成员中的实际运用推广，对时间从空间中分离出来具有决定性意义”。正是以时间和空间为切入点，吉登斯逐步展开了其对现代性问题分析的概念阶梯。

    中国传统社会的时间观念与权力

    时空观念是社会活动的产物。尤其在社会生产力不发达的条件，自然环境对人们的时空观念的影响格外显著。按照《淮南子·览冥训》《管子·五行》《尚书·尧典》等书的记载，据说我国从所谓伏羲、女娲、神农以至黄帝、唐尧之时，即已有了四时的划分。然而，《历史研究》1961年4期刊载的于省吾《岁时起源初考》将这一沿袭已久的说法彻底推翻。于省吾通过研究甲骨文发现，现有甲骨文关于时节的记述，只有春秋，却没有冬夏，且春秋往往对称，夏季的“夏”字在甲骨文中迄无所见，“冬”字虽有却只作“终”字用，《今文尚书》二十八篇中，西周的作品也无冬夏之名，殷和西周一年只有春秋二时，所以古人也称年为春秋，四时的划分乃萌芽于西周末叶。孔子所整理编次的“《春秋》一书的名称虽然出现在既有四时制以后，但为期很近，它是保持着旧日称一周年为春秋的习惯传统作风，而不是像古人所说的由四时中错举二时”。于省吾的这篇考证文字在20世纪中国史学上堪称不朽的光辉篇章，为我们勾画出了中国早期四时产生的认识进化过程。不过，于省吾所描述的这种认识上的进化亦令人不免联想到自然生态环境的退化。我们不妨悬揣，时代愈古气候愈温和、湿润，只有干湿季之分，随着经济开发的加剧，自然生态环境呈现退化，四季逐渐分明，形成所谓“春生之，夏长之，秋成而杀之，冬受而藏之”的时序格局，此殆四时产生的主要原因所在。许国新在《时间运用论》中这样写道：“年意识的表达形式：古代中国主要使用‘岁’，如《魏书》中就有‘草木记岁’（草木记年）的记载；其次是使用‘草’，古代蒙古族人就是以牧草一青为一年，称几年为‘几草’。”这都表明自然时序对人文时序具有深刻影响。但另一方面，正如英国人类学家埃德蒙·利奇所说，“时间的规则性并不是大自然的一个内在部分，它是一个人为的概念。人为了某些目的而把它投射到自己的环境之中。”在中国古代的时间观念中，人们不仅将时间归于不同的方位，使时间空间化，四时与四方十分自然地配合起来，而且这种时间往往属于心时范围，时间有“宜”与“忌”“吉”与“凶”“柔”与“刚”“良时”与“恶时”等不同的品质。

    中国前现代社会的王朝国家主要以农业为依托基石。法国著名的农村社会学家孟德拉斯曾指出：在农村的时间观念中，“家庭或个人传记作为时间的测量手段是很重要的，这也是农民经验的典型特征。农民倾向于在推定一个外部事件的时间与他个人的生活事件或家庭的记忆相对比。这种倾向显然促进了时间的人格化，并促使人们通过实践经验来感知时间，而不是把时间想象成一种抽象的度量”。我们把孟德拉斯的这一分析加以延伸扩充，不难发现中国历史上一直聚讼纷纭的正统观的原型即在于此。中国历史上绵延不断的易代修史、推排统纪谱系以标举奉天承运的政治合法性等现象都可以说是与农业社会宗法理念息息相关的时间观念的衍化物。在前现代社会中，另一个特别引人注目的现象即“地方性知识”的充斥和“地方感”的昭然彰著。这种现象在愈久远的古代愈突出，在传统文化积淀愈厚重的地区愈明显。俗语云：“千里不同风，百里不同俗。”孔子入国问礼、出国问禁，即反映了当时小国寡民时代的“地方感”的强烈感官刺激。自秦朝建立中央集权专制统治之后，中国作为历史上的超大型国家对付这种“地方感”可以说发明、创制了一系列的制度、文化和策略。长期以来，和历史上许多著名帝国一样，中国古代的王朝国家多以包举天下、并吞八荒的“大一统”相尚，这种“大一统”固然不可能实现当今全球一体化的局面，但汤因比等人就详细论述过这种“大一统”可以视为世界一体化的先声的观点，我们认为“大一统”的许多现象在基础原理上具有与全球化相同的“现代性”因素。其实，古今中外，对时间的掌控操弄都是一种权力。有外国学者云：在中国，“天文学家起了法典的作用，天文学家是天意的解释者”。在远古时代，中国最早“掌历”的天学家乃是巫觋（女巫曰巫，男巫曰觋）。长期以来，“通天者王”是中国古代政治中重要的思想观念，“颁告朔于邦国”是具有重大政治意义的象征性行为，天学对谋求王权者为急务，对于已获王权者为禁脔，官营天学堪称中国历代王朝一以贯之的传统。清朝初年杨光先与汤若望（Jo-hann Adam Schall von Bell,1592－1666年）之间的历法之争（又被称为“康熙历狱”）多被学术界描述为西方先进科学与中国保守势力的冲突，但如果从代天建言、观象授时或者说对时间掌控的权力场域的角度解析，也许更能接近于满族统治者与不同的历法流派支持者之间对角线式的文化权力网络互动关系，从而避免中／西、先进／落后这种简单的二元对立模式。

    中国著名旅美华裔学者杨联陞教授在其《中华帝国的作息时间表》中对中国历代王朝国家的官员办公时间和休假制度（如汉代的“休沐”、唐到元代的“旬假”或“旬休”、宋代的“休务”）等变化进行了生动而细致的研究。按照杨联陞教授的研究，明清时期最主要的变化是节庆假日大幅度减少，有了长达约一个月的冬假，“对于整个帝国的官吏而言，要由钦天监为他们选择十二月二十号前后的一天来‘封印’。约一个月后，要宣布另外一天来‘开印’。在此期间，官吏们偶尔还会来到他们的官衙，但是司法案件的处理则完全搁置起来。冬假可以看作是对丧失常规性假日和节庆假日的一个补偿”。杨联陞教授指出，有清一代，早朝的时间早得令人可怕，在早晨5点或6点即开始举行，“皇帝偶尔会在北京城外著名的圆明园主持朝觐，j城内的许多官员不得不午夜起来以便及时到达那儿。总的说来，满族的统治者们极为严格地遵守着这些很早的办公时间，这一事实无疑地有助于使清朝虽属异族入主，却成了一个稳定而持久的朝代”。杨联陞《中华帝国的作息时间表》在国际学术界堪称该领域问题开创拓荒之作。我们从现在掌握的史料来看，在1840年鸦片战争之前，机械时间在中国传统社会中已经开始在一定范围内使用。当英国伦敦、法国巴黎、瑞士日内瓦在18世纪成为全世界钟表制造业中心时，中国已成为其出口产品的主要消费地之一，而且凡输入中国的表，大多要采取特别设计的“中国”装，表面文字用中文子、丑、寅、卯……亥十二时辰，每一时辰八刻（即2小时）。据史载，伦敦著名钟师詹姆斯·考克斯父子甚至在1783－1792年间在广州开设了钟表分店。除外国传教士等大量向皇室贡献自鸣钟以博取恩庇外，在1840年以前自康熙朝起，宫廷造办处专设有做钟处，中外表匠逾百，所以我们迄今在故宫博物院的藏品中尚能目睹昔日的鼎盛一时。是时，广州、南京和苏州等地都有大量制造钟表的作坊，嘉庆十四年（1809年）松江徐朝俊所著《自鸣钟表图法》即为这种繁荣景况钟毓所在的结晶。昭梿《啸亭续录》云：“近日泰西氏所造自鸣钟，制造奇邪，来自粤东，士大夫争购，家置一座，以为玩具。”《红楼梦》中对这种当时科技含量颇高的钟表的描述尤多，连伺候琏二奶奶王熙凤左右的奴仆差役随身俱有钟表，不论大小事都有一定的时刻。

    乾隆年间，乾隆帝颇具时间观念，其轿舆、乘骑上都置有钟表以随时掌握时间，入值内廷的大臣亦多佩戴洋表以验时刻。沈初《西清笔记》记载，大学士于敏中因在乾隆帝晚膳前需交奏片，故每日“必置表砚侧，视以起草，虑迟漫也”。同书还云，乾隆时清宫交泰殿有一大钟，“启钥上弦”需“蹑梯而上”，每月“启钥”一次，积数十年无少差，钟声直达乾清门外，宫里人均以此为标准，每闻正午钟，值日大臣都一起给自己的钟表上弦。此钟虽在京城不如当时钟、鼓楼的击鼓撞钟对百姓掌握时刻那样影响广泛，但已有近代上海外滩江海关钟座那种气势的雏形了。这种抽象的机械时间在1840年鸦片战争以前已在中国社会被人们所使用，表明中国学界长期诟诋的“闭关锁国”政策事实上不可能禁阻吉登斯所谓“时空分延”的现代性现象于国门之外，中国学界长期执持的1840年为中国古代与近代历史分界线的区划实际上亦不应成为割裂传统与现代的蔽障。

    辛亥革命后在新旧交替中的时间观念

    辛亥革命后，中华民国临时政府革故鼎新，通电全国宣布建元改历，“以黄帝纪元四千六百零九年十一月十三日为中华民国元年元旦，经由各省代表团决议，由本总统（指孙中山。——引者注）颁行”。自此，“以太阴之朔望与太阳之节气相调和，而又以六十甲子周期作不变之尺度”而通行中国数千年的旧历法系统不再享有国历的正统地位。过去汉代的“太初历”、唐代的“大衍历”、明代的“大统历”和清代的“时宪历”等历法所具有的正统地位被国际上流行的阳历“格里高利历法”所取代。旧历虽然依旧以“农历”“民历”或“通书”的名称流通于民间，但基本上已经不再具有国历的地位，亦不复为各级政府行事的计日参照，遂形成民国初期历法问题上所谓“官派与民俗之分”的“二元社会”格局。著名史学家吕思勉在1939年出版的《青年半月刊》第1卷第6期上发表《年节与岁首》一文，其中这样写道：

    现在所过的是新历的年，新历虽颁行了已经二十八年，人民现在所过的是新历的年，总还不如过旧历年来得起劲而有兴味。这是无怪其然的。因为中国是个农业国，在农业上，把旧的事情做一个结束，新的事情做一个预备，其时节，在新历的岁尾年头，确不如旧历的岁尾年头为适宜。……在政令干涉人民用旧历之时，有一个手持历本，在火车站上叫卖的小贩，叹息说：“现在老法的历本被禁，连贩卖历本的生意也难做了。”旁边一个人问他：“你看还是老法历本好？还是新法历本好？”贩卖历本的人说：“自然是老法历本好。”旁边一个少年，怒目而视道：“为什么老法历本好？ 你怎会知道？”眼光盯牢这贩卖的人久久。这个少年的意思，是真诚的；然其愚可悯了。他竟认为禁绝旧历，推行新历，对于国家社会，真有很大的关系。一个人怀挟着这种意见，固然不要紧。然而社会上这种浅虑的人多了，就要生出许多无谓的纷扰来。

    吕思勉的这篇文章主要论述了民国初年在中国历史的“地方性时间”已被程度较深地纳入“世界时间”之后的现代化过程中新历与旧历的冲突，针砭了视传统为敝屣的社会时尚所造成的诸多不适，将历法的时间观念与社会生活实践的关联温文蕴藉、丝丝入扣地披陈道出，令后学景仰不已。不过，由于吕思勉做学问按年轻时既定计划有条不紊、心无旁骛地进行，且终身潜心书斋以文献为研究的资料，所以不像费孝通等惯于社会调查和观察分析的社会学家那样对民间草根社会的时空观念能够深切体认细致入微。

    费孝通在其名著《江村经济》中利用乃师马林诺夫斯基的结构－功能学派理论对农村的计日系统进行了描述，指出新历、旧历和节气均被村里的人们所采用，但各有各的作用，并行不悖。在20世纪30年代末，费孝通留学回国在云南大学任教期间到离昆明西100公里的禄丰县一村子进行实地调查，后来出版《禄村农田》一书，指出：“时间架格是规律及配合一社区活动的基本体系之一。它是适应着当地人民生活需要而产生的。脱离了人的生活形态就无法了解时间架格，因为在自然界中时间是一个不能分的继续体，把时间分成年月，分成日夜，分成一刻一秒，那是人为的，是文化界的现象。文化界的现象，依我们看来，并不是没有理由的偶然创造，而是用来达到人们生活目的的手段。因之，我们认为以另一文化中的时间架格来表明不同文化中人民生活的节奏，在理论上是没有根据的。”《禄村农田》最富于启迪性的地方在于：一般来说，学术界和普通民众都认为“农历”或者说“阴历”“旧历”对于农业生产比公历更具实用价值，而费孝通在《禄村农田》中认为阴历的时间架格并不合于安排农作活动之用，中国农民是根据传统的节气的时间架格来记忆、预计和安排其农作活动。这是因为，阴历是以月球和地球的相对位置为基础的时间架格，每年12个月实际只有354.36日，与地球公转所需365.14日相比较短不少时间，每隔若干年需置闰月。“农作活动必须追随农作物的生长过程，而农作物的生长过程是一定要和适宜的气候相配合的。”由于节气系根据地球和太阳的相对位置来决定时间架格，从立春到大寒一共有24个节气，每个节气大约是15天多一些，合起来恰等于地球的公转一周，故为气候变迁的最好标记。费孝通在《禄村农田》中这样写道：“我们在城市里住惯的人，对于这24个节气关系极浅，甚至背都背不上来，可是一到乡下，农民就很少不时常把这些节气的名字挂在嘴上的。关于农作活动的歌诀也常是依节气的次序。”不过，费孝通也指出，节气是一个较长的时间段落，不能单独使用，凡是要说明哪一天做哪一件事，则还得有一个记日子的体系，这个体系在农村中主要是阴历，但节气本身作为一种独立的时间架格，并不一定必须与阴历连在一起，亦可与公历等记日体系连用。费孝通根据调查编制了禄村的农作日历。从该农作日历可以看出，农作物差不多连续不断地在农田上长着，很少空隙的时间，可是和它相配的农作活动却挤一时，空一时，且各时各节的工作性质又不同。费孝通据此分析了禄村包括农业里的忙闲等劳力利用情况，指出闲忙之别的界线实在于有无田地，进而阐释了禄村的社会分层与农业面临工业化的社会变迁如何转型等纵深问题。

    我国著名的社会学家和民族学家于式玉在抗战爆发后随丈夫李安宅赴西部从事藏族文化促进工作和社会人类学实地调查研究，并只身深入四川阿坝黑水藏区进行实地考察研究，以为将来的经济开发建设之张本。在《边政公论》第3卷第6期上，于式玉教授发表这次黑水藏区调查报告之一《麻窝衙门》，其中这样写道：“黑水人处处模仿藏民，但就他们的生活习惯看去，不同之处实在太多。黑水纯是农业社会的风味，而与游牧社会不同。游牧民族，因为牛羊天未亮就要去吃草，因而必在天亮之前把奶子挤完，所以他们起得非常早。日暮，牛羊入圈，他们无事可做，饭后不必点灯即休息了。黑水人的情形便与此不同，一般睡得晚，起得也迟，原因就是黑水乃农耕社会，随着农耕而有的副产品，如饲养鸡犬豕之类与从事纺织等工作，都要待晚饭之后去操作，因此晚间便难得早睡。头人虽不受劳作的限制，但受社会习惯的熏染，也就睡得晚，起得迟了。”于式玉教授的研究提醒我们不能以现代大都市霓虹灯闪烁迷离、火树银花不夜天的夜晚时间概念想当然地将近代中国普通民众的时间架构“现代化”。阿兰·科尔班在《大地的钟声》中云：“过夜生活因为是精英的生活方式而受到赞扬，因为照明的进步而更加便利，它具有了与现代性相联系的魅力。”其实，唐诗所谓“春城无处不飞花，寒食东风御柳斜。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家”以及明清时期秦淮河灯影中荡漾的达旦笙歌，对普通农民而言均是镜花水月、海市蜃楼。杨联陞在《中华帝国的作息时间表》虽然亦曾云，如果农妇买得起灯油的话，她的劳作会持续到午夜，纺纱和织布的妇女们分享灯光是一个可以追溯至远古的风俗，但我们发现，在近代中国，许多贫苦农民“晚上都不点灯，只等到五、六点钟夜饭吃完，大家就关大门去寻他们的好梦去”。当代中国文化人类学者在描述近代新疆巴里坤的历史文化时这样写道：“在整个镇西时代，对于一般百姓家庭而言，夜里点灯，只有两个用途，一是做细致的针线活儿，二是供学生读书。其他时候是一律不点灯的，比如枯坐，聊天也就是镇西方言里的喧慌，甚至做一些粗的农活，如搓草绳，打毛线，女人捻麻绳时，一律不点灯，在黑暗中或者借用炉火余光进行。因而，也使得人们练就了一些在黑暗中操作的特殊本领，比如有的女人可以在黑暗中纳鞋底，有的女人在黑暗中穿针引线。但是更多的细致针活计是需要点灯去完成的。”即便在城市中，情况似乎并不见得略见起色。1948年，美国著名学者鲍大可到宁夏调研时，看到当时的银川“由于缺少电，人们的生活都是白昼型的，夜晚唯一的光线是从昏暗的煤油灯里发出的，不可能有什么夜间活动。夜幕刚一降临，几乎所有的人都上床睡觉”。

    当代人的时间观念建构经验史

    事实上，新中国成立很长一段时间后，乡下的农村人都只知道农历，除非赶集到镇上医院看一下月份牌。到20世纪80年代改革开放号角吹响，以前几乎整日疯玩的我辈小孩才在报纸宣传下将“时间就是生命，时间就是金钱”的深圳式口号套用到作文中。我就是高考时才真正知道自己农历生日，当时没有现在这样可以在网上查万年历，虽然上大学时学习校勘学等课程老师开始教授陈垣先生的《中西回史日历》，但年纪小，视为天书，直到我撰写《法律、资源和时空建构：1644—1945年的中国》时总算作为起码成熟的历史学人才算正直可以轻松自如使用陈垣先生提供的利器。但在1995年之前北京的街头才开始卖万年历，2005年个人电脑普及后电脑上查对阴历和公历方算真正轻而易举。在1984年国庆参加大阅兵后开始颁发最早一批身份证，自己就根据阴历往后推一个选择填了一个日期，此后就只能一直按照此填表无法更改。这就是当时信息状况，很多中国人均是如此，对当下年轻人是不可思议的。

    实际上，翻翻中国开国将帅的个人传记，很多大名鼎鼎的老将军晚年都仅仅知道自己的农历生日，至于公历是哪一天则全不知道，例如一位德高望重老将军撰写回忆录时就不知道自己的公历生日，负责起草稿件的工作人员翻阅老皇历才帮助解决了这一问题，而这是需要现在万年历普及的情况下才能做到。在为《中国大百科全书》写“唐亮”条目时，军事科学院研究人员去采访唐亮将军，他童年的遭遇更是悲惨，因为父亲去世时债台高筑，母亲走投无路，只能忍痛把两岁的小唐亮（原名唐昌贤，别名唐昌明）卖给人家用以安葬其父，根本不会记得自己的生日。后来唐亮想过生日时却一无所知，就把自己的生日选定在了端午节。采访者问其原因，答曰：“过节总要吃点好的嘛，就算过生日了。”

    汉语中作为时间概念的“月”字在辛亥革命前就单指月亮一个圆缺周期，如今人们作预算、领工资就只是30天或31天的时间长度，已经与月相变化毫无关系，我辈所谓“月光族”仅仅是转喻和自嘲而已，当代人的时间观念与前人具有很大的差异。因为现代人与过去已经渐行渐远，所以基于现代性的扁平化认知在欢迎来宾时为了凸显热情似火，可能会引用“七月流火”一语形容七月天气像火一样炎热，但这恰巧将原意弄反了。此语典出《诗经·豳风·七月》：“七月流火，九月授衣。”在此，问题最关键的是时间观念的错位。现在的七月是公历，过去七月是农历，即夏历，相差有一个多月。今人习惯于用公历的思维衡量天气物候，故而以今度古，阴差阳错。当今的知识分子从书本到书本，而乡下的老农民依然保持传统的节气观念，所谓民谣“七月风吹渐渐凉，八月风吹添衣裳”，其实就是《诗经·豳风·七月》“七月流火，九月授衣”的白话版。

    这其实不能怪现代人浅薄，即便专业研究历史的学者也会不经意间贻笑方家。笔者在一次用英文撰写清末西方对中国法律认知图景的论文时，将阴历的一月、二月等直接转译为英语的January、July、August之类时间概念，一位在《纽约时报》担任数十年编辑的专家退休后审读此稿便严厉指出存在误译。后来仔细检讨审读样稿，我发现自己和绝大多数人一样关于农历等不注意的常识在跨语际中的差别，只是想当然将中国人的月份和西方人的月份概念等置，平常直接就认为相当于July、August之类，但西方人所谓的一月、二月等其实是一种转喻。可以说，中国阴历有正月、仲月、季月、端月、巧月、冬月、腊月诸月称谓和西方以January、July、August等一样，所以中国阴历一月应该在英文中表述为 the first month of the lunar calendar而非January。