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■采写 楼庭坚
作为当代国际汉学界研究中国早期思想史与政治文化史的代表性学者，以色列希伯来大学亚洲学系讲座教授尤锐（Yuri Pines）以其独特的学术路径和深刻的理论洞察，为理解中国文明的特质提供了崭新的视角。尤锐教授的学术履历本身就是一则跨文化对话的生动范例：他成长于前苏联时期的乌克兰，后移民以色列，又在上世纪90年代负笈中国，求学于南开大学历史系，师从著名思想史家刘泽华先生，深得中国史学研究的精髓。与此同时，他又深受比较历史社会学家 S.N.艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）的影响，坚持将中国置于世界文明的宏大坐标系中进行审视。这种“由内而外”又“由外而内”的双重视角，使其研究既有对中国文本与历史细节的精准把握，又有超越地域限制的理论建构能力。
其代表作《天下一统：中国传统政治文化的再诠释》（The Everlasting Empire: The Political Culture of Ancient China and Its Imperial Legacy）自2012年问世以来，在国际学界引发广泛讨论，最近中文版的推出更是在中国知识界激起巨大回响。该书直面一个根本性问题：为何中华帝国能在两千余年的历史长河中，历经数次崩溃，却总能“死而复生”，成为人类历史上最长寿的政治实体？ 尤锐教授给出的核心答案是——强大而坚韧的“政治文化”。他认为，一个以“大一统”为最高理想、以绝对君权为核心、以士人阶层为守护者、巧妙整合地方精英、并为民众叛乱提供独特合法性出口的意识形态体系，是理解这一“中国奇迹”的关键。
近日，尤锐教授到访清华大学，笔者（清华大学历史系助理研究员）借此机会，就其著作的核心关怀、学术思想的源流，以及中华帝国的历史遗产等问题，对他进行了专访。
学术缘起：从“合久必分”的世界常态看“分久必合”的中国独特性
问：尤锐教授您好。您的代表作《天下一统》直面了一个宏大的历史之谜：为何中华帝国能屡次“死而复生”，成为“永恒的帝国”？ 能否请您谈谈，最初是什么样的契机或思考，促使您写作这部著作？
尤锐：这本书的缘起，可以追溯到上世纪90年代我的亲身经历和观察。当时，世界上发生了两件对我思想冲击很大的事。
第一是苏联解体。我本人生于乌克兰，在前苏联长大，可以说，我们那一代人对苏联体制都有些不满足。但即便如此，在1990年以前，也几乎没有人会想到，这个延续了三百年的俄罗斯大帝国（包括苏联时期），会在短短几周之内轰然解体。解体之后，便陷入了绝对的分裂，也没有任何“分久必合”的可能性。这种分裂是永恒的。
第二件事是1990年的海湾战争。当时伊拉克侵略科威特，其领导人萨达姆（Saddam Hussein）本来意在夺取科威特的石油；但为了合法化自己的行动，他在面对阿拉伯世界时高举的旗号是恢复“阿拉伯的大一统”。这个口号在部分阿拉伯民众中确实获得了一些共鸣，但各国的统治者，无论是国王还是总统，显然并不买账，因为“大一统”意味着他们自身权力的消解。最终，大部分阿拉伯国家选择与美国结盟，击败了萨达姆。
上述两个例子都清晰地表明，在世界上其他主要文明区域，“合久必分”似乎才是历史的常态。一个大帝国一旦分解，即便有人怀揣着恢复的梦想，也几乎没有成功的机会。这就让我对中国的历史规律产生了浓厚的兴趣——为什么在中国，“分久必合”却成为可能？ 这是一个非常独特的现象。我当时特别关注五代十国那段历史，那是一个极度碎片化的分裂时期，如王赓武教授的博士论文中所呈现的，甚至可以说“一县一主”，每个地方军阀都在几个短命的朝廷之间摇摆。但就是这样一个分崩离析的局面，几十年后居然又能基本恢复为大一统（尽管不是全方面的大一统）的宋朝。这种强大的历史惯性让我深感着迷，这是我本项研究的起点。
除了现实的触动，写作此书还有两个学术层面的动机。一是为了回应一直到20世纪末西方学界在历史学、哲学、政治学等普遍存在的“欧洲中心论”。无论是黑格尔还是马克思一直到现代学者，他们对中国的了解都非常有限。这并非苛责前人，在他们那个时代，缺乏足够的资料，他们只能用自己熟悉的西方框架来解读中国历史。我希望能够破除这种偏见，从中国自身的文化和历史逻辑出发，探寻其独特的发展道路。
二是我观察到，在20世纪的中国，从“五四”时期到80年代，都存在着一种对自身传统文化过度批判甚至是否定的倾向。当然，我在2012年写作本书英文版的时候并没有预设中国读者，但作为一个研究者，我希望能从一个更长远的、比较的视野来看待中华帝国，而不是仅仅聚焦于其在19—20世纪的危机时刻。从长远来看，中华文明绝非“可怜的”“落后的”，而是有其自身的韧性和了不起之处。这本书，就是揭示这份韧性来源的尝试。每个伟大文明都有自己的道路，没有绝对的好坏之分，关键在于要理解其内在的逻辑。
思想脉络：刘泽华与艾森斯塔特的交融
问：您的学术履历非常独特，同时受到南开大学刘泽华先生和希伯来大学艾森斯塔特教授的影响。这两种学术传统，一个深植于中国内部的思想批判，另一个则着眼于全球文明的宏大比较。您能否具体谈谈，这两种看似不同的学术传统是如何在您的研究中交融，并最终塑造了您分析中华帝国的独特视角？
尤锐：这两种影响对我都至关重要，可以说是我学术框架的两大支柱。我走上中国研究的道路纯属偶然。我在以色列服兵役时，因为拒绝在被占领土上服兵役被关在军队的监狱，一位狱友向我介绍了《老子》。我深受震撼，因为那时我很为自己在苏联接受的良好教育而自豪，觉得怎么可能有一个以色列青年居然知我所不知，这激发了我强烈的好奇心。出狱那天，我没有回家而是直奔以色列国图，借了很多有关中国的书籍，从此便认定了将中国学作为我的学习方向。
1994年我读博士期间来到南开大学留学，有幸遇到了刘泽华先生。他告诉我自己的研究领域是中国政治思想，我当时有醍醐灌顶的感觉，因为在当时西方学界，基本上不存在“中国政治思想”（Chinese political thought）这个话语，西方对中国传统思想的研究大多囿于哲学范畴，而刘先生的教导让我重新认定了自己的学术研究方向。
刘先生让我印象深刻的首先是他的博学，他对从先秦到当代的历史、经济、思想史的情况都了如指掌。而更重要的是，刘先生可以说是在中国最早进行了一场方法论“革命”的学者，尽管他自己未必这么认为。这场革命就是：要用中国自身的概念和逻辑来研究中国，而不是盲目套用西方的框架。在当时，绝大多数研究诸子百家的学者都在用西方的哲学概念，而刘先生却创造了像“王权主义”（monarchism）这样的本土概念。他教会我，研究中国历史，必须“实事求是”，要从文本和历史经验出发，创造出能准确描述中国现象的新概念。“王权主义”不是简单的君主制（monarchy），它特指中国思想中那种对唯一、绝对君权的强调，即“君权至上”。刘先生虽然不通外文，也不追求国际影响，但他这种扎根于中国材料的研究方法，给了我极大的启发。
后来，我又有幸接受了艾森斯塔特教授的指导。他是一位天才的社会学家，他最了不起的才能不仅表现在其著作上，而在于他能将十几个研究完全不同领域（印尼政治、美国外交、中国古代史等等）的学者组织在一起，并从中找到共通的对话点，把所有问题结合起来。他让我明白，要真正理解一个文明，必须将它置于与其他文明的比较之中。例如，他曾用葛兰西的“霸权话语”（hegemonic discourse）概念来分析中国士人阶层，指出他们共同塑造了一种强大的文化霸权，使得来自士人体系之外的不同声音很难产生影响。这是单纯从中国视角研究时很难想到的角度。
所以，我的研究方法，正是将这两位老师的路径结合起来：我用刘泽华先生对中国内部思想逻辑的深刻理解，作为研究的基础和内核；然后再用艾森斯塔特的比较史框架，将中国这颗独特的星球，放到整个文明的星系中去定位和观察。当然，我与刘先生的个人立场有所不同。他身处“文革”后的时代，带有强烈的社会责任感和批判精神。而我作为外国学者，更多是采取一种比较和分析的视角，而不是为了改造中国的政治。我从刘先生那里学到了如何深入中国的历史肌理，又从艾森斯塔特那里获得了跳出中国看中国的宏观视野。
核心理念：“大一统”何以成为帝国的奠基性原则
问：您在书中将“大一统”视为中华帝国长寿的关键。您认为是什么根本原因，导致“大一统”观念在中国如此根深蒂固，并具备一次次重塑帝国的能力？这与世界上其他帝国有何本质不同？
尤锐：这正是我和我的“比较帝国史”研究国际小组十年来一直在探讨的核心问题。中华帝国最独特的地方在于：在中国，是先有“大一统”的理想，然后才有实现这一理想的帝国实体。而其他帝国，比如罗马，是先通过军事力量征服了一个庞大的疆域，然后再去寻找和建构统治的意识形态。
中国的“大一统”的强大意识形态，是在战国时代形成的。那是一个思想最自由、最活跃的时代。但同时，那也是一个战争空前残酷的时代，动辄一场战役就斩首数万人甚至数十万人，社会经历了数百年的巨大痛苦。正是在这种背景下，尽管诸子百家思想各异，但在一个问题上却达成了惊人的共识——“天下定于一”。无论是谁，都认为只有统一才能带来和平与安宁。秦始皇统一天下后，他的宣传也始终围绕“黔首大安”“兵不复起”，这正是对当时社会最大渴望的回应。因此，“大一统”绝不仅仅是一种政治策略，而是成为根植于文化深层的核心价值观。
当我们把中国与其他文明进行比较时，这一点就更为突出。以古希腊为例，他们的核心价值观是“城邦”（polis）。即使是作为亚历山大大帝老师的亚里士多德，这位最伟大的希腊思想家，也从未对帝国进行过理论建构，他只关心城邦的政治。希腊人宁愿在无数个小城邦的竞争与冲突中生活，也不愿追求一个统一的大帝国。这是一种截然不同的文化选择。分裂对知识分子来说或许是好事，有更多的就业选择和思想的碰撞；但对普通百姓而言，统一带来的和平与稳定是压倒一切的诉求。战国时代的思想家们，可以说是牺牲了本阶层的部分利益，而选择了顺应民众的根本需求。
此外，值得注意的是“大一统”思想对中华共同体的长远影响。与早期耶稣教、伊斯兰教世界不同，中国的“一元”是政治理念上的一元，即“大一统”“王权主义”等核心价值观，而非宗教上的一元。在中华帝国，你可以有任何宗教信仰，可以在家拜任何神，但是在政治领域，无论是个人还是宗教组织都必须承认只有唯一合法的、普天下的皇帝，而其权威比任何神都高。无论是佛祖、耶稣还是真主，都在“皇权至上”的框架之下。这种政教关系模式，与欧洲“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的传统截然相反，为政治上的持续统一提供了坚实的思想基础。换言之，中国的政治一统比思想上或宗教上的一统要重要得多，这与耶稣、伊斯兰世界更重视宗教统一而非政治统一的模式截然不同。
权力的悖论：君主、士人与历史书写权
问：除了“大一统”这个宏大理念，您书中对帝国权力内部运作的分析也同样深刻，特别是揭示了君主“制度上全能与实践中无能”的悖论。那么，中华帝国的权力结构究竟是如何运作的？ 士人阶级在其中扮演了怎样的角色？
尤锐：的确，中华皇权结构充满了内在的张力与悖论。从制度上看，皇帝拥有理论上的绝对权力，世界上没有任何统治者能与之相比。他不仅是世俗的最高元首，甚至可以干预宗教领域，历史上数次发生“灭佛”事件就是明证。这与西方神权与王权长期分立抗衡的传统截然不同。
但从实践层面来看，一个孤家寡人真的能统治一切吗？ 答案是否定的。皇帝的权力受到了多方面的限制。首先是信息不对称。他深居皇宫，对庞大帝国具体情况的了解，完全依赖于官僚系统呈报的信息。大臣们可以通过选择性地汇报，来影响甚至操控其决策。因此，很多时候皇帝只是一个“橡皮图章”，在大臣们提交的方案上做最终的裁决。连最推崇“王权主义”的法家韩非子都明确指出，君主最大的困境就是信息不足，容易被身边的人蒙蔽。
其次，大多数皇帝并非天生的圣贤或高效的管理者。许多皇帝登基时年纪尚轻，如明朝中叶以后，几乎都是不到二十岁的青年即位，他们缺乏足够的知识和经验来治理国家。像雍正皇帝那样，在即位之前就拥有了丰富的政治历练因而成为一个罕见的、事必躬亲的强势君主，终究是少数。
那么，制衡的力量来自哪里？ 最主要的就是士人阶层，也就是官僚群体。可以说，他们创造了“皇帝”这个理想化的符号，目的是在这一符号的统领下，由他们来实际管理国家。然而，士人阶层内部也并非铁板一块，他们之间充满了党派、地域、学派的纷争。这种分裂是文人政治的常态，正如一个系有十几个教授，必然会有不同的意见，最终需要系主任来拍板。理论上，皇帝正是为了解决这种纷争而存在的最高仲裁者。但实际上，大多数皇帝并没有能力去真正理解和调和这些复杂的矛盾，他们自己反而常常成为士人党争的受害者，导致国家政策摇摆不定。
在这种复杂的权力博弈中，士人阶级掌握了一项独一无二的、对皇权构成终极制衡的强大武器，这是其他文明所没有的，那就是历史书写权。在中国文化中，历史不仅仅是对过去的记录，更是一种具有道德审判功能的“永恒的脸面”。一个皇帝可以在当下杀死一个犯颜直谏的大臣，但他无法阻止后世的史官将这位大臣记录为忠臣楷模，把自己记录为昏君暴君。对一个极其重视自身历史形象和身后之名的文明来说，这种跨越时间的“声誉制衡”是非常有力的。我们看到历史上那么多士人，明知“忠谏”无异于政治自杀，却依然前仆后继，甚至抬着棺材上朝，他们牺牲的正是个人当下的利益，为的却是捍卫“道”高于“势”的理念，以及自己在历史长河中的清名。这种精神固然充满了悲剧性，但也构成了对皇权一种独特而坚韧的软性约束。
基层的韧性：精英整合与非革命性的叛乱
问：一个庞大帝国的长久维系，不仅依赖于中央的权力结构，更取决于其基层治理的有效性。您在书中对地方精英和底层民众的分析也非常独特，甚至颠覆了传统认知。您如何解释帝国对地方精英的整合与对底层反抗的吸纳？
尤锐：关于基层治理，中华帝国面临一个核心矛盾：如何对待地方精英？任何一个庞大的帝国，都不可能只靠中央派出的官员来统治所有地方。一方面，帝国需要地方精英来分担治理成本，维持基层秩序；另一方面，又必须时刻提防他们坐大成“土皇帝”，威胁中央权威。
秦朝曾试图用标准化的官员管理一切，彻底取消地方精英，结果很快就因无法有效治理而崩溃了。汉朝以后的模式，可以称之为一种“紧张的共生”——中央既要依赖地方精英，又要通过各种制度来控制他们。这套体系之所以比印度的莫卧儿王朝或奥斯曼帝国更有效，关键在于，中国的精英分子（乡绅）与中央的文官共享着同样的儒家文化价值观和知识体系。科举制度更是其中的天才设计，它为地方精英提供了一条制度化的上升通道，将他们的雄心从地方引向中央，并将他们的个人前途与帝国的命运捆绑在一起，从而形成了一种强大的文化和政治向心力。
而关于叛乱，中国历史上的农民起义（rebellion）规模之大、频率之高，在世界史上是罕见的。传统观点往往视其为王朝更迭的破坏性力量。但我认为，从长远看，这些造反反而以一种悖论的方式，巩固了中华帝国的基本制度。最有意思的现象是，几乎所有的造反者，一旦有机会，都会选择复制他们所要推翻的那套制度。他们也要称帝，也要建立官僚体系，也要追求“大一统”。即使是引入了西方基督教思想的太平天国，其建立的“天朝”最终也未能跳出皇权、等级、官僚这些传统框架。
这意味着，即使是帝国最强大的敌人，在内心深处也认可这套政治文化是唯一可行的模式。他们的反抗，通常不是为了创造一个全新的制度，而是基于“民本”思想——即皇帝失去了“天命”，未能好好照顾百姓，所以我们有权推翻他，再换一个“真命天子”。因此，叛乱（或称造反、起义）在摧毁旧王朝的同时，也为新王朝以几乎同样的模式重生扫清了道路。它成了一种残酷的、非制度化的“换届选举”，在周期性的破坏中，反而巩固了制度本身的“永恒性”。
问：在“民本”思想的框架下，人民被赋予了推翻暴政的权利，但从未获得制度化的参政渠道。“只承认你很重要，但不给你权力”的逻辑，是否构成了帝国政治文化中最深刻的矛盾之一？
尤锐：这是一个非常好的问题。这正是帝国政治文化的核心特征之一，但在中国传统的语境下，这并不被视为一个“矛盾”。这源于一个根本性的观念分野：君子与小人。从先秦诸子开始，中国思想就普遍认为社会是由少数有德有才的“君子”和大多数需要被引导的“小人”构成的。治理国家的权力，理应掌握在“君子”手中。如果让所有人平等参政，那就难以避免“小人执政”，而这些人只顾眼前利益，缺乏长远眼光，最终会导致混乱和灾难。
因此，帝国的制度设计，其目标是“为民做主”，而不是“由民做主”。它承认人民的福祉是政权合法性的最终来源（“民为贵，社稷次之，君为轻”），甚至为人民的反抗提供了理论出口（天命转移），但坚决不给人民直接参与政治的权力。理论上，它通过科举制提供了一个从“小人”变为“君子”的通道——只要你努力学习，通过考核，证明自己具备了参政的资格，就可以进入治理阶层。当然，我们知道在实践中，这个通道对绝大多数农民来说是极其狭窄和不公平的。
这个模式与当代西方民主的理念是根本不同的。民主的迷信在于，它假设每个人都可以成为好的公民，都应该拥有平等的政治权利。但从历史和现实来看，这带来了“小人执政”的风险，即短视的民粹主义压倒长远的国家利益。当然，贤能政治（meritocracy）也有其自身的难题，比如我们如何客观地判断谁是真正的“君子”或“贤人”？ 没有一套完美的标准。所以，我作为历史学家，并不能提供解决方案，而是揭示每种制度都有其内在的优点和无法克服的缺陷。
帝国的遗产：中国如何从历史中汲取智慧
问：您的著作出版至今已有十余年，中国和世界都发生了巨大变化。今天，当中国日益走向世界舞台中心时，您认为这份庞大的帝国遗产，对中国处理与世界的关系能提供怎样的思想资源？ 它是一种包容性的“天下观”，还是一种中心—边缘等级秩序的再现？
尤锐：我们首先要明确，古代的“天下观”是建立在以“天子”为中心的等级秩序之上的，即“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。它与今天基于主权国家平等的现代国际关系理念是根本不同的，不能简单地直接套用。今天有些学者试图用传统的“天下”概念来包装一种新的全球治理方案，我认为这是对历史的误读。古代的天下只有一个中心，而今天的世界是多中心的。
但是，这并不意味着中华帝国的历史经验没有当代价值。我认为至少可以在以下几个方面提供宝贵的启示。
第一，如何治理一个超大规模、内部高度多元的国家，这是中华帝国几千年来一直在处理的核心问题。从东部的上海到西部的喀什，如何实现有效治理，是在“一元化”与“多元化”之间寻求平衡，这是中华帝国留下的最丰富的经验教训，值得今天的中国深入研究。
第二，中国传统中一些独特的治理智慧。例如，如何有效控制宗教。传统中国给予了民众相当大的信仰自由，你可以在家拜任何神，朝廷并不干涉。这与中世纪欧洲残酷的宗教审判形成鲜明对比。但是，任何宗教组织都必须承认皇权的至高无上，不能挑战国家的核心价值观。这种“信仰自由而组织不自由”的模式，为现代国家如何处理宗教与政治的关系，提供了不同于西方政教分离的另一种思路。
最后，就是我之前提到的“士人精神”的遗产，特别是“进谏”的传统。一个健康的政治体制，需要有敢于对领导者说“不”的声音。
总而言之，中国的传统文化是一个巨大的宝库，既有优点也有糟粕。今天，我们看到中国正在重新拥抱自己的传统。关键的问题在于：什么才是“优秀的传统文化”？我认为，让各种观点“百花齐放”，通过充分的讨论和研究，让中国的传统文化恢复其应有的地位，不仅对中国有益，对整个世界也是一件好事。
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