哪吒传说“有古埃及文化元素”吗？

　　■尹雅文

　　近来，国产动画电影《哪吒贰之魔童闹海》掀起了现象级观影热潮，也引发公众对哪吒身世与传说源流的关注。最近出版的《全球史的九炷香：哪吒、龙涎香与坦博拉》一书对该问题有所涉及，正可参照阅读。

　　该书的作者杨斌先生长期致力于全球史研究，此前其著作《海贝与贝币：鲜为人知的全球 史》（社会科学 文 献 出 版社2021年 版）从全球史的视角出发讨论海贝的源流与传布，备受关注和好评。《全球史的九炷香》书名中的“九炷香”，喻指9个个案，亦即本书的9个章节，这些个案均立足于全球史的视角，揭示不同文明之间的文化交流现象。

　　该书首章《莲生埃及：哪吒的前生后世》讨论的便是哪吒形象的源流问题。作者从澳门的柿山哪吒古庙和大三巴哪吒庙两座哪吒庙入手，引出对哪吒传说的探讨。在澳门、台湾等中国南部地区，哪吒被视作防疫除病的神祇，这与许多人认识中的哪吒形象并不相同。哪吒在不同时代和不同地区，扮演着不同角色。

　　目前所见中国关于哪吒的最早记载，见于昙无谶译于公元420年的佛教经典《佛所行赞经·第一生品》：“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天众，皆悉大欢喜。”“那罗鸠婆”或者“那（哪）吒俱伐罗”即哪吒，是梵文“Nalakūvara”或“Nalakūbala”的音译，“哪吒”是其简称。从“哪吒”的名号便不难看出，哪吒最初并非中国本土的神祇。哪吒三头六臂（或三头八臂）的形象，也显然很接近婆罗门教（即今天印度教的前身）和佛教神祇的形象。在佛教传说中，哪吒是毗沙门天王（梵文为Vaiśravaṇa，即“四大天王”之一的北方多闻天王）的儿子或孙子。哪吒形象刚传入中国时，表现为“忿怒相”（如辽宁朝阳北塔地宫出土“大圣那吒太子”石函），后来才向童子形象转变。唐代以来，关于哪吒的记载逐渐增多，而哪吒形象的定型和广泛传布，还得归功于明代的两部小说——《西游记》和《封神演义》。在《西游记》中，哪吒是佛教神祇，令哪吒起死回生的是如来佛祖；在《封神演义》中，哪吒则摇身一变成为了道教护法（连佛祖也被纳入道教体系），令他起死回生的是太乙真人。

　　可见，哪吒形象最初伴随佛教自域外传入。佛教是古印度文明的产物，佛教的许多神祇来自婆罗门教，无论是哪吒还是其父毗沙门天王，都需要进一步追溯到古印度的婆罗门教。包括毗沙门天王在内的四大天王，便见 于 婆罗 门 教— 印 度 教的经典。毗沙门天王的前身为婆罗门教—印度教的俱毗罗（Kuvera），是夜叉王、财神和北方守护神。被佛教接纳之后，毗沙门天王延续了俱毗罗作为北方守护神的角色，并在唐代成为西域佛教徒所尊奉的战神。后来毗沙门天王又与唐代名将李靖融合，哪吒便顺理成章成了“托塔天王李靖”之子。

　　至于哪吒在婆罗门教中的原型，根据以色列汉学家夏维明（Meir Shahar）的研究，哪吒是夜叉（yak a）与奎师那（K a）的融合体。毗沙门天王的前身俱毗罗 是夜叉王，作为俱毗罗的下属，夜叉进一步演变为毗沙门天王之子。如此一来，追溯根源，哪吒竟与《封神演义》中被他打死的海夜叉同属于夜叉这种半鬼半神的精灵。在《不空罥索神变真言经》卷十二中，哪吒被称为“那吒鸠钵罗药叉大将”，“药（夜）叉大将”是佛的护法神，从中可以看出哪吒依然保留着“夜叉”的身份。敦煌藏经洞出土《释迦如来与毗沙门天等护法像》中，毗沙门天王身边跟随的两个夜叉，当是哪吒的原型。哪吒的另一个原型——奎师那，是婆罗门教—印度教三大主神之一毗湿奴（Vishnu）的第八个化身，他往往以儿童的形象示人，曾降服那伽（Nāga，即大蛇，在佛经中被译作“龙”），其形象和事迹也与哪吒密切相关。

　　以上基本是目 前学 界的共识。在此基础上，杨斌先生认为还需要注意哪吒通过莲花重生的关键性情节。根据《封神演义》的描述，太乙真人命童子“把五莲池中莲花摘二枝，荷叶摘三个来”，“将花勒下瓣儿，铺成三才，又将荷叶梗儿折成三百骨节，三个荷叶，按上、中、下，按天、地、人”，最终哪吒复生，“面如傅粉，唇似涂朱，眼运精光，身长一丈六尺，此乃哪吒莲花化身”。杨斌先生指出，莲花的信仰在古印度非常普遍且深入，后被佛教所吸收。相传婆罗门教—印度教三大主神之一梵天（Brahma）生于从毗湿奴肚脐中伸出的莲花，释迦摩尼诞生时步步生莲，婆罗门教—印度教和佛教的神祇常坐于莲花座上。在佛教传入中国之后，莲花在中国文化中的地位也愈加突显。

　　而古印度文明对莲花的重视，则可以进一步追溯到古埃及文明。杨斌先生列举了许多例证，在此基础上，他认为“哪吒信仰带有明显的古埃及文化中莲信仰的根本性特征”。具体表现为四点：第一，王室和王权，莲花在古埃及与王权相关，而哪吒具有贵族/王室身份；第二，诞生和复活，莲花在古埃及创世神话和《亡灵书》中代表诞生和复活，这与哪吒凭借莲花复生相一致；第三，治病，莲神在古埃及是治愈之神，而哪吒在中国华南一些地区也被赋予治病的功效；第四，儿童的形象，古埃及莲神涅斐尔图姆（Nefertum）、天空之神荷鲁斯（Horus）的儿子、古埃及新王国时期法老图坦卡蒙（Tutankhamun）等都有儿童形象，哪吒亦是如此。

　　杨斌先生擅长在宏大的视野中考察文化因素的传播与交流。他敏锐注意到哪吒通过莲花重生，受到 古印度文明的影响，他还注意到莲花这一元素在古埃及文明、两河流域文明和古印度文明的广泛传布。古印度的莲花崇拜的确需要纳入这一大背景中加以考察。但他所得出的“中国哪吒的信仰有古埃及文化元素”的观点，表述上或许容易引发歧义。

　　哪吒传说传入中国，是以佛教为中介，因此，直接启发中国哪吒传说的，应当是古印度文明，而非古埃及文明。作者指出莲花具有重生的意蕴，非常有启发意义。但作者所总结的第一、第三和第四点特征，则值得进一步讨论。诚然，莲花在古埃及文明中与王权有一定联系，但无论是婆罗门教—印度教的俱毗罗，还是佛教的毗沙门天王以及后来的托塔天王李靖，都并非真正意义上的王权化身，因此第一点特征的证据相对薄弱。至于哪吒在中国华南一些地区与治病防疫有关，则当与古埃及、古印度的莲信仰没有直接关联。对于古今各种宗教而言，治病防疫都是不少信徒的现实需求，信徒难免会将这种普遍的愿望投射到他们所崇拜的神祇身上。除了哪吒，其父毗沙门天王也曾被赋予治病的功能，如唐代的《北方毗沙门天王随军护法真言》称，人“若患心病，咒石榴花汁，饮之即愈。若欲摄狐魅病，咒五色线，令童子合成索，一咒一结，一百八遍，系顶下，复咒杨枝打病者，即立愈。若患骨节楚病，咒宥刀禁，其病即愈”。最后看第四点特征，哪吒最初传入中国，尚是面目狰狞的“忿怒相”，儿童形象相对晚出，这当出于对其“三太子”身份的表现，但这种转变应是本土化的产物，与古埃及莲花与儿童的联系恐怕没有直接关联。

　　无论如何，杨斌先生对哪吒“莲生”情节的追溯不失为有益的尝试。中华文明具有包容性和创新性，无论是佛教和哪吒传说，都是从其他文明传入中国，加以本土化的改造和发展，是文化交流与文明互鉴的典型案例。承认哪吒的原型来自古印度，并无损中国化之后的哪吒传说的生动与丰满。正如作者在书中所说：“我们在谈到古埃及文化之于哪吒信仰在中华地区的流行，并不是否认中华文化的独创性。相反，在吸收古埃及和古印度的文化元素时，中华文化在创造哪吒的形象的过程中，充分显示了其主体性、包容性和开放性。”

　　（作者单位：北京语言大学文学院）