■尹雅文
近来,国产动画电影《哪吒贰之魔童闹海》掀起了现象级观影热潮,也引发公众对哪吒身世与传说源流的关注。最近出版的《全球史的九炷香:哪吒、龙涎香与坦博拉》一书对该问题有所涉及,正可参照阅读。
该书的作者杨斌先生长期致力于全球史研究,此前其著作《海贝与贝币:鲜为人知的全球 史》(社会科学 文 献 出 版社2021年 版)从全球史的视角出发讨论海贝的源流与传布,备受关注和好评。《全球史的九炷香》书名中的“九炷香”,喻指9个个案,亦即本书的9个章节,这些个案均立足于全球史的视角,揭示不同文明之间的文化交流现象。
该书首章《莲生埃及:哪吒的前生后世》讨论的便是哪吒形象的源流问题。作者从澳门的柿山哪吒古庙和大三巴哪吒庙两座哪吒庙入手,引出对哪吒传说的探讨。在澳门、台湾等中国南部地区,哪吒被视作防疫除病的神祇,这与许多人认识中的哪吒形象并不相同。哪吒在不同时代和不同地区,扮演着不同角色。
目前所见中国关于哪吒的最早记载,见于昙无谶译于公元420年的佛教经典《佛所行赞经·第一生品》:“毗沙门天王,生那罗鸠婆,一切诸天众,皆悉大欢喜。”“那罗鸠婆”或者“那(哪)吒俱伐罗”即哪吒,是梵文“Nalakūvara”或“Nalakūbala”的音译,“哪吒”是其简称。从“哪吒”的名号便不难看出,哪吒最初并非中国本土的神祇。哪吒三头六臂(或三头八臂)的形象,也显然很接近婆罗门教(即今天印度教的前身)和佛教神祇的形象。在佛教传说中,哪吒是毗沙门天王(梵文为Vaiśravaṇa,即“四大天王”之一的北方多闻天王)的儿子或孙子。哪吒形象刚传入中国时,表现为“忿怒相”(如辽宁朝阳北塔地宫出土“大圣那吒太子”石函),后来才向童子形象转变。唐代以来,关于哪吒的记载逐渐增多,而哪吒形象的定型和广泛传布,还得归功于明代的两部小说——《西游记》和《封神演义》。在《西游记》中,哪吒是佛教神祇,令哪吒起死回生的是如来佛祖;在《封神演义》中,哪吒则摇身一变成为了道教护法(连佛祖也被纳入道教体系),令他起死回生的是太乙真人。
可见,哪吒形象最初伴随佛教自域外传入。佛教是古印度文明的产物,佛教的许多神祇来自婆罗门教,无论是哪吒还是其父毗沙门天王,都需要进一步追溯到古印度的婆罗门教。包括毗沙门天王在内的四大天王,便见 于 婆罗 门 教— 印 度 教的经典。毗沙门天王的前身为婆罗门教—印度教的俱毗罗(Kuvera),是夜叉王、财神和北方守护神。被佛教接纳之后,毗沙门天王延续了俱毗罗作为北方守护神的角色,并在唐代成为西域佛教徒所尊奉的战神。后来毗沙门天王又与唐代名将李靖融合,哪吒便顺理成章成了“托塔天王李靖”之子。
至于哪吒在婆罗门教中的原型,根据以色列汉学家夏维明(Meir Shahar)的研究,哪吒是夜叉(yak a)与奎师那(K a)的融合体。毗沙门天王的前身俱毗罗 是夜叉王,作为俱毗罗的下属,夜叉进一步演变为毗沙门天王之子。如此一来,追溯根源,哪吒竟与《封神演义》中被他打死的海夜叉同属于夜叉这种半鬼半神的精灵。在《不空罥索神变真言经》卷十二中,哪吒被称为“那吒鸠钵罗药叉大将”,“药(夜)叉大将”是佛的护法神,从中可以看出哪吒依然保留着“夜叉”的身份。敦煌藏经洞出土《释迦如来与毗沙门天等护法像》中,毗沙门天王身边跟随的两个夜叉,当是哪吒的原型。哪吒的另一个原型——奎师那,是婆罗门教—印度教三大主神之一毗湿奴(Vishnu)的第八个化身,他往往以儿童的形象示人,曾降服那伽(Nāga,即大蛇,在佛经中被译作“龙”),其形象和事迹也与哪吒密切相关。
以上基本是目 前学 界的共识。在此基础上,杨斌先生认为还需要注意哪吒通过莲花重生的关键性情节。根据《封神演义》的描述,太乙真人命童子“把五莲池中莲花摘二枝,荷叶摘三个来”,“将花勒下瓣儿,铺成三才,又将荷叶梗儿折成三百骨节,三个荷叶,按上、中、下,按天、地、人”,最终哪吒复生,“面如傅粉,唇似涂朱,眼运精光,身长一丈六尺,此乃哪吒莲花化身”。杨斌先生指出,莲花的信仰在古印度非常普遍且深入,后被佛教所吸收。相传婆罗门教—印度教三大主神之一梵天(Brahma)生于从毗湿奴肚脐中伸出的莲花,释迦摩尼诞生时步步生莲,婆罗门教—印度教和佛教的神祇常坐于莲花座上。在佛教传入中国之后,莲花在中国文化中的地位也愈加突显。
而古印度文明对莲花的重视,则可以进一步追溯到古埃及文明。杨斌先生列举了许多例证,在此基础上,他认为“哪吒信仰带有明显的古埃及文化中莲信仰的根本性特征”。具体表现为四点:第一,王室和王权,莲花在古埃及与王权相关,而哪吒具有贵族/王室身份;第二,诞生和复活,莲花在古埃及创世神话和《亡灵书》中代表诞生和复活,这与哪吒凭借莲花复生相一致;第三,治病,莲神在古埃及是治愈之神,而哪吒在中国华南一些地区也被赋予治病的功效;第四,儿童的形象,古埃及莲神涅斐尔图姆(Nefertum)、天空之神荷鲁斯(Horus)的儿子、古埃及新王国时期法老图坦卡蒙(Tutankhamun)等都有儿童形象,哪吒亦是如此。
杨斌先生擅长在宏大的视野中考察文化因素的传播与交流。他敏锐注意到哪吒通过莲花重生,受到 古印度文明的影响,他还注意到莲花这一元素在古埃及文明、两河流域文明和古印度文明的广泛传布。古印度的莲花崇拜的确需要纳入这一大背景中加以考察。但他所得出的“中国哪吒的信仰有古埃及文化元素”的观点,表述上或许容易引发歧义。
哪吒传说传入中国,是以佛教为中介,因此,直接启发中国哪吒传说的,应当是古印度文明,而非古埃及文明。作者指出莲花具有重生的意蕴,非常有启发意义。但作者所总结的第一、第三和第四点特征,则值得进一步讨论。诚然,莲花在古埃及文明中与王权有一定联系,但无论是婆罗门教—印度教的俱毗罗,还是佛教的毗沙门天王以及后来的托塔天王李靖,都并非真正意义上的王权化身,因此第一点特征的证据相对薄弱。至于哪吒在中国华南一些地区与治病防疫有关,则当与古埃及、古印度的莲信仰没有直接关联。对于古今各种宗教而言,治病防疫都是不少信徒的现实需求,信徒难免会将这种普遍的愿望投射到他们所崇拜的神祇身上。除了哪吒,其父毗沙门天王也曾被赋予治病的功能,如唐代的《北方毗沙门天王随军护法真言》称,人“若患心病,咒石榴花汁,饮之即愈。若欲摄狐魅病,咒五色线,令童子合成索,一咒一结,一百八遍,系顶下,复咒杨枝打病者,即立愈。若患骨节楚病,咒宥刀禁,其病即愈”。最后看第四点特征,哪吒最初传入中国,尚是面目狰狞的“忿怒相”,儿童形象相对晚出,这当出于对其“三太子”身份的表现,但这种转变应是本土化的产物,与古埃及莲花与儿童的联系恐怕没有直接关联。
无论如何,杨斌先生对哪吒“莲生”情节的追溯不失为有益的尝试。中华文明具有包容性和创新性,无论是佛教和哪吒传说,都是从其他文明传入中国,加以本土化的改造和发展,是文化交流与文明互鉴的典型案例。承认哪吒的原型来自古印度,并无损中国化之后的哪吒传说的生动与丰满。正如作者在书中所说:“我们在谈到古埃及文化之于哪吒信仰在中华地区的流行,并不是否认中华文化的独创性。相反,在吸收古埃及和古印度的文化元素时,中华文化在创造哪吒的形象的过程中,充分显示了其主体性、包容性和开放性。”
(作者单位:北京语言大学文学院)