儒学与中国的方法透镜

    李若晖对儒学思想与制度的具体解析，秉持一种优劣兼及的理性中正态度，因此胜意迭出。而且，他对儒学研究诸家的见解进行了深入辨析，有着纠正儒学流行见解的作用，这也使得《以儒学为方法》呈现出鲜明的论辩特色。这部著作对儒学的论述，不仅在总体规划上不同于坊间唯求儒学提纯，将之视为毫无缺陷的完备体系；而且也不同于一味拒斥儒学，将之批判得体无完肤的那些作品。

    ■任剑涛

    关注儒学研究动态的朋友们一定会发现，近期的儒学研究呈现出突破性的态势。由于儒学研究逐渐解除了就是为“封建意识形态”招魂的禁锢，其释放出的活力，让儒学研究的多元化局面就此浮现。多元化的儒学研究不是无主题变奏，而是围绕一个主轴展开的，那就是儒学的价值与知识。围绕这一主轴展开的儒学价值与知识论述，丰富多彩，呈现为大不相同的研究取向，形成了令人赞叹的儒学研究繁荣局面：在价值上，有坚执儒家价值的、也有拒斥儒家价值的。在两个极点之间，对儒家价值的认取与排斥，在不同光谱上呈现出来，体现出儒学在现代价值建构上的资源多样性。在知识上，儒家整全性体系的各个构成侧面，都得到不同程度的展示，让儒学的知识面相丰满地呈现在人们面前。儒学知识面相的现代重构，不惟帮助人们理解儒学的传统面相，而且也有助于人们认识到儒学是现代人文与社科知识建构的宝贵资源。借助于构成中国传统核心支撑系统的儒学，人们不仅更加深刻地认识了传统中国，也愈加理解建构现代中国的儒学资源之不可或缺。这是一个儒学研究的可期局面：以儒学为中介，清楚认识传统中国；以儒学为媒体，清晰刻画现代中国。

    李若晖撰著的《以儒学为方法》（上海人民出版社即出），就是在儒学呈现出繁荣局面中提供给读者的一部精心之作。他的这部著作，是一本儒学专题论著。专题论著与专著有所区别。专著是围绕一个主题，从多方面展开集中性论述；专题论著是围绕多个主题，发散性地讨论问题。但不是说专题论著的多个主题之间就没有联系，而是说它的主题间关系有可能达到更高层次的论域。这一论域投射在各主题中间，向人们展现出更为宏阔的理论空间。可以说，儒学研究的专题论著，一般会以论述的高度与广度，显示出与儒学专著的深度取向大不相同的特点。

    若晖的这部著作，以儒学为方法，不仅以此呈现出与儒学诸多研究者不同的研究进路，而且因为他的论述视角、主题择取、资源借取、意图确定等方面所具有的特点，而显出与流行的儒学作品不一样的独特价值。这正是说他的这部著作是一部精心之作的重要理由：这里的精心，不仅是指若晖用心于儒学研究突破口的寻找，而且是指他在儒学流行见解中精思明辨以出新意，更是指他在儒学研究的众声喧哗中冷静而理性地进行丝丝入扣的分析。他举起入微观察儒学与中国的方法透镜，将儒学与中国互动的丰富内涵展现出来。

    这确立起他这部著作几方面的重要价值：

    首先，他确立的“以儒学为方法”研究进路，有着扭转长期以来形成，以至于成为定势的“以儒学为对象”的研究局面。若晖自己明确意识到“中国哲学”界所展示的儒学研究进路的多样性，但这类研究，大多将儒学安顿在研究“对象”的位置上，即便是表达出对儒学具有信仰的研究者，也是把它视为信仰的对象。将儒学作为对象，确实可以凸显儒学的一些重要面相，因为对象化的审视可以将之作为信仰、信念与知识等不同表达所资借的源泉。但将儒学对象化之后，表达价值信仰者会对儒学进行理想化的提纯，进行知识重述者会将儒学纳入自己的背景性既定知识框架之中。这样一来，儒学“自身”的面目反而难以呈现出来。尤其是近代以来将儒学哲学化的种种尝试，以及由此形成的“儒家哲学”，实在是既未能揭示儒学的真实面貌，也未能凸显儒学的现代出路。这是一种必须解除的双重遮蔽。若晖在断言“中国哲学”是传统思想棺椁的基础上，明确表示需要将对象化的儒学研究转换为以儒学为方法的新范式：这是一种旨在将儒学思想与中国制度内在勾连起来观察与分析的新进路，他的两个论述宗旨由此展现出来：一是“儒学是把握和理解中国的主要方法”，二是“儒学作为方法，也是把握和理解儒学自身的重要方法”。这是一种儒学与中国双向限定的方法理念，它试图实现两个超越：一是超越思想与制度脱节的儒学研究，二是超越提纯儒学与真实中国的脱节。进而在两者关联互动的基础上，解释真实的儒家，揭橥真实的中国。他的方法儒学主轴于此呈现：“我们不应‘创造历史’，而应创造未来。”

    其次，他对儒学的四重结构进行了系统的剖析，并由此深入论述了儒学在中国古今之变中的重要作用，以及发挥出这一作用的条件。在具体从四重结构分析儒学与中国之前，若晖确立了论述儒学与中国的三个基本结论，“其一，大格局，中华古典政制是道德与政治的合一，是德与位的合一，承载德的是家族，承载位的是君权，而中华政制的内在矛盾即是家族与君权的矛盾，家族盛则有德无治，君权盛则有治无德；其二，这一格局由三圣王所奠定，尧奠定了天人合一传统，舜奠定了孝治合一传统，禹奠定了位德合一传统；其三，变局是，周代以后，无法再实现以位定德，孔孟将其更改为以德定位，家族承载道德，与君权相对抗，形成士族门阀制度，隋唐用科举解决豪族问题，北宋解决藩镇问题。同时，在社会层面上，理学家建立县下家族，承载道德，但是县下家族不再成为国家层面的政治力量，君权失去了制衡，从而权力过盛。”在汉家划分出“治出于一”与“治出于二”的界限，即治理理想与治理现实的统合与分离的界限以后，如何呈现国家治理的理想与现实的分离，便成为全面展示儒学与中国真实图像的一个重要准则。

    这为他具体分析儒学与中国的社会结构、政治制度、伦理道德与哲学思想确立了基本路向。分别地看，在社会结构维度，若晖恰中肯綮地指出，中国的传统社会结构确实是建立在家庭的基础上，但社会结构并不是家内结构的直接挪移。在家内结构中，父子之间尽管被世代规则所限，但一个人为了个人利益却可以牺牲家的共同利益；在社会结构上，有家的结构衍生出来的昭穆制与五服制，以其世代差异与尊卑区分遵循着两个不同的逻辑。那种简单地以五服制看待社会圈层扩展、甚至是国际关系的思路，其实导出的不是一种平等关系。因为五服有着“亲尽”的预设逻辑，而不像昭穆制那样序时代，更有利于圈层扩展。因此，将家单纯看作善性中国的基础，便不成立。

    在政治制度维度，若晖认同从中国传统政治的双轨政治，也就是“从上到下”与“从下到上”的两轨来理解中国传统政治。但他强调指出，与一般都重视前一轨道的研究不同，他更重视后一轨道的再现。据此他将主要落墨在东汉以后到隋唐这一段历史上，花费大功夫重述了中古中国，也就是三国魏晋南北朝的中国政治史，鲜明刻画出与中国大一统政治完全不同的地方政治势力坐大的历史，据此指出了中国传统政治结构皇权至上的鲜明对比面。这就促使人们意识到君权与族权之间的紧张关系，以及这样的关系对人们认识整个中国传统政治结构所具有的独特意义。这与前引他确认的三个基本结论吻合起来。至于中国传统政治机制，或者说中国传统政体的封建制与郡县制关系，他经过分析后强调顾炎武所说的“寓封建于郡县之中”的中国混合政体，对理解中国古代政制所具有的确当性。

    在伦理道德维度，若晖依循前贤，将伦理学说之“言”，伦理认识之“知”，伦理行为之行结合起来考察。由此得出结论：以第一方面言，儒家人伦是人与人的相互（平等）关系，而不是三纲那样的倾斜性关系；就第二方面讲，儒家在亲亲与尊尊之间实际上表现出某种张力，而不应等量齐观；拿第三方面论，从前述的两个问题可以推导出，儒家的伦理行为逻辑，不是高位或优势一方对低位或劣势一方的单纯支配，在伦理行为的实际发生过程中，行为关联的双方或多方实际是处在一种微妙的互动状态之中。

    在儒家哲学维度，若晖枚举性地考察了儒家传统中论及君臣关系言辞的秩序意涵，对臣下“极称”君之恶进行了很有新意的分析，指出臣下忠君并不是忠于君王一人，而是忠于君王的道德。因此君臣关系不是单向制约的关系，而是双向影响的关系。在分析鬼神之明与人之聪明关系的论述中，他指出墨家认定后者无法质疑前者之误，因此倡导一种儒家式的人质疑鬼神之明的权利。从而以人能够知晓赏罚的规则与适当采取赏罚行为，而有理采取一种赞赏鬼神同时质疑之的态度。他还以古公亶父避狄事件，从哲学上分析了保民而王的儒家政治原则，指出了毫不妥协的战争对垒与避战保民的妥协选择相比而言，后者所具有的特殊政治价值。

    若晖这四个维度的案例性分析，是一种选择性分析，而不是一种整全性概括。这似乎留人以方法错位的感觉：既然试图以儒学为方法解剖中国，这个整全性预设，难道可以在案例分析中确证？ 不是应当在整体性概括中印证总体性结论吗？ 这是一个有益的质疑，但并不足以颠覆若晖的方法预设。原因很简单，从典型个例出发论证整体状态，在方法上是可以成立的。这种论证，与整体描述以认知总体状态具有同等价值。而且，如将若晖的四个方面整合起来看，确实具有帮助人们认识儒学与中国总体情形的作用。这比之于以往的单方面突进，即大多在其中某一方面展开来讲，尤其是相比于仅仅从“中国哲学”的角度所做出的论证，具有一种相互印证或互相支撑的效用。

    再次，他对儒学思想与制度的具体解析，秉持一种优劣兼及的理性中正态度，因此胜意迭出。而且，他对儒学研究诸家的见解进行了深入辨析，有着纠正儒学流行见解的作用，这也使得他这部著作呈现出鲜明的论辩特色。若晖这部著作对儒学的论述，不仅在总体规划上不同于坊间唯求儒学提纯，将之视为毫无缺陷的完备体系；而且也不同于一味拒斥儒学，将之批判得体无完肤的那些作品。前述他对儒学四个构成面的重大主题分析，已经显现出这一特点。如果要举出一个更具有典型意义的例证，便体现在他对中国传统专制主义政制的辨析上。人们一般认为，中国古代政制属于专制主义政治，但若晖专门分析了中国古代对专制主义政治批判的例证，这就发挥出纠正人们一面倒认定中国古代属于专制主义政治定见的积极作用。他在四个维度的选定主题分析中，对社会学资源的高度重视，让他在辨析中呈现出从中国传统社会结构透入儒学与中国互动态势的最深层次，从而对费孝通“差序格局”与“双轨政治”、潘光旦“伦”的中国传统社会学分析有足够的印证和明显的推进。它对历史学界相关陈述的引入与辨析，尤其是对“中国哲学”界的相关知识阐释所做的评论，深具启人思考的作用。显然，若晖“以儒学为方法”的研究进路，重视社会学知识传统的分量胜于中国哲学的相关积累，看重制度层面对理解中国传统的意义重于价值观念维度的守持，推崇社会视角的传统理解胜过对抽象观念的推导。这是他以明确的方法优先意识显现出来的论述特点。尤其是他对中国传统文献学的修养，帮助他在人们不经意或经意却理解不到位的文献中导出新见。这是他足以在昭穆制与五服制之间展示儒家亲亲原则外推及其限度和效度的解释创新的知识积累优势，也是他在出入于费孝通、潘光旦的中国传统之社会学分析而有所推进的知识储备长处。

    最后，若晖“以儒学为方法”对儒学与中国的论述，主要着眼点确实是在重释传统儒学与传统中国，以及两者互动的状态。但他并不限于对真实传统的还原。前已提及，他明确反对“创造历史”，鲜明主张“创造未来”。这就必然表现出从历史通向未来的论述旨趣。这里有个相关论述机制，即在中国传统视角需要凸显“真实中国”，这就是若晖所说的关联性地解释中国传统的“思想与制度”所指向的那个中国。这个中国，在他看来，是以西方哲学为典范的“中国哲学”所无力揭示出来的：它需要重启解释中国传统社会的现代中国社会学知识资源，需要在差序格局与双轨政治所指引的方向上做进一步的知识推进。循此在“贱籍”的身份社会发现平等诉求，在君主专制中彰显天下为公。进而在现代政治的参照下，发现“儒学必须补课”的现代处境，一方面确立儒学在中国人生活中的持续性，而又需要顺应而非抗拒现代的儒学研究大方向，另一方面则需要大力弥补儒学的科学与国际关系之缺。并从根本上矫正以血缘建构现代社会的主张，确认对自由民主现代追求的确当性。真假经学因此截然分流。一个现代儒学研究的总体结论跃然纸上，“我们必须彻底清算‘王朝经学’，才能救出并发展作为中华文明根与魂的真经学”。这是一个很理智的结论。

    作为一部具有理论雄心的儒学研究新著，总是会随之拔高人们的期待心理。若晖这部著作，如引起相关讨论，对儒学研究朝纵深处推进将不无益处。粗粗想来，可能引发人们讨论或争辩的地方，大致有这么几个方面，一是若晖以对儒学的广义社会学探讨，排拒儒学的哲学论述，可能会引起已经形成现代中国知识传统的儒家哲学探究者的反诘。在举起透视儒学与中国的方法透镜时，若晖自己所确立的方法理念强度因此会受到同等强度的挑战。如果说社会学知识资源的重要性在若晖的分析中得到充分呈现的话，那么，作为一种现代知识传统的“中国哲学”被若晖拒斥得可能就有些过分了。在某种意义上讲，“中国哲学”确实可能明显扭曲了中国传统“思想”的真实面目，但它恐怕是中国传统统合性知识遭遇西方现代分科知识时必然出现的一种知识转型。在前一段时间热闹的“中国哲学的合法性”争辩中，这一点已经为学界所揭示。就此而言，若晖重视传统中国的“真实”展现，可能遮蔽了他对现代中国“真实”的揭示。相应地，它书末对现代中国的期待，可能会被他的传统中国刻画所窒息。体现他的知识旨趣的社会学取向，可能会因为他太过看重社会学是社会事实的揭橥，因此隐含一种以传统规范取消现代规范的危险性。在某种意义上讲，由于中国社会学缺乏社会理论的有效建构，事实上愈来愈丧失掉为现代社会辩护的功能，陷于为传统辩护的陷阱。中国社会学往往借助人类学的理念展开其“社会人类学”的混合研究，就证明两个学科的整合性研究内涵模糊掉传统社会与现代社会界限的学术风险。

    二是若晖对“治出于二”的中国传统社会政治结构的揭橥，确实展示了理想之治与实际治理的两个面相。其旨在揭示儒学与中国互动机制的四重结构，也切实发挥出矫正单一维度儒学研究的弊端，且全方位展现儒学与中国总体状态的作用。但这也会催生进一步讨论的余地：就前者讲，若晖有效地揭示了国家治理理想与现实的分离状态，以及由此造成的“家族盛则有德无治，君权盛则有治无德”的悖谬。但存在于儒学思想史上旨在维护国家治理理想的主张，并不就此失去它的独特价值，志在张扬这一治理理想的发散性主张（以及由此引导出来的现代儒家哲学）并不因此丧失其现代意义。循此可知，若晖的分析会让他遭遇两个尴尬的问题：一是致力揭示传统的“真实中国”是不是就可以自然而然地通向现代的“真实中国”？ 二是揭示传统中国遭遇的治理悖谬，是不是就避免了现代中国重蹈覆辙？ 显然不存在这两个自然导出的结果的可能性。也许，现代中国同样会遭遇“治出于二”的窘迫。“治出于二”会是人类解决国家治理问题的一种存在性难题吗？ 如果是，那么若晖揭示的传统“治出于二”即便是进入现代，也同样化解不了；如果不是，那么现代会以什么样的“治出于一”化解传统的“治出于二”的根本矛盾呢？ 进一步的难题是，现代理想化的“治出于一”带给人类的深重灾难怎样面对、如何避免？

    三是若晖的一些方法设定与重大论断存在深入辨析的必要。首先，若晖以儒学与中国的互动机制，揭示了中国传统社会的思想与制度互动机制，诸篇章之间尽管各依主题而立，但互动的总体状态似乎还有待呈现出来。换言之，“以儒学为方法”的总体方法与具体辨析方法，可能并不是同一个方法。因为若晖对“以儒学为方法”的方法儒学与对象儒学的比较性阐释非常简略，以至于人们无法干脆利落地把握它的确切含义。期待若晖后续的研究能对之做出精彩阐释。其次，若晖对“中国哲学”的批评性处理，确实启人思考。但相应知识传统为何确立起来的深厚理由，可能为他所轻视。这也许正是传统儒学必须经受现代分科知识重构的处境所致？ 因此不是研究者可以规避与否定的儒学研究进路。尤其是在若晖对王朝经学与新经学严加分辨的情况下，分科儒学难道不是深化儒学研究，并激活儒学现代活力的一种必然取径？！ 再次，若晖对传统儒学通向现代中国的理路刻画，因为主要支撑的章节是两个发言和一篇论文，因此存在论述简略之处。这不仅让全书在结构上显得有些失衡，而且论述上让人觉得浅尝辄止、以主张取代论证，不足以在现代时段呈现“以儒学为方法”的丰富内涵。

    （作者为清华大学社会科学学院教授，本文为《以儒学为方法》序）