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《孔教与国家建构——变奏与复调的历史（1895-1919）》聚焦19世纪末、20世纪初发生于中国社会的一场轰轰烈烈的孔教运动，以深入细致的笔触勾画了国家民族危亡大变革背景下儒教改革的兴浮沉替，孔教运动倡导者的上下求索、心灵激撞和思想冲突，以及围绕尊孔和批孔所展开的激烈思想交锋、文化批判。读了这部书之后，久久不能平静，为这部书所揭示的儒学与国家建构的主题的思想性所折服。本书有以下三个特色，令人称道和赞叹。
一是儒学研究的国家建构视角。学术界对近现代孔教运动的研究由来已久，对孔教运动中主体人物康有为、梁启超、章太炎、陈焕章等人的学术思想也多有论述，但鲜见从国家建构的视角来认识这场孔教运动。在儒学走向衰落的过程中曾经发生过一场轰轰烈烈的尊儒保儒运动，孔教运动是其中的关键。众所周知，传统儒学是在近现代国家社会大变革的历史洪流中走向崩解的。在对儒学崩解的认识中，历来有两种认识理路：一是从外部来认识儒学衰败的社会原因，把其归结为新文化运动的思想冲击；二是从儒学自身来探讨其崩解的原由，认为儒学自身思想的因循守旧是导致其式微的原因。该书则独辟蹊径，从儒学与国家建构双向互动的关系，来探讨孔教运动中两者的关系，分析儒学的地位、结构和功能的历史性缺失和转换，由此超越以上两种进路，从政治社会学的国家建构角度切入近现代以来的儒学问题。正如他在书中所言：“在孔教与国家建构的双向互动这一视野和长时段的视角下，分析儒教在近现代中国的崩解及其背后的原因，有利于弥补以往对这一问题的单维度分析，有利于系统梳理和理解近现代以来的儒教问题。”正是秉持这一认识视角，全书以孔教运动的发展历程为线索，将其分为五个不同的阶段。在此基础上梳理每一个阶段代表性人物的孔教思想和国家建构努力，分析其每一个阶段国家建构的任务及其现实的遭遇。华伟重视对代表性人物基于孔教复兴的国家建构思想的梳理，“尝试分析这些代表人物孔教论述所凭借的理论资源、参照系及其局限性”，并由此探讨孔教与国家建构的关系，即孔教运动的本质是“在国家建构中重新安置儒学与儒教”，在中国存亡大局中重新发现和寻找孔教的结构性地位。换句话说，以康有为、梁启超、陈焕章等为代表的儒学代表人物倡导参与的这场孔教运动，已经不同于传统的儒学研究范式，而是站在政治学的高度来重新思考儒教在国家建构中的作用、功能，并把其作为保国强国的重要思想资源。以康有为为例，他积极参与戊戌变法，明确提出建设孔教，大力倡导“保国保种保教”观念，实际上是试图通过孔教的强盛来实现保种强国的目标。这一观念的背后，反映着他对儒家思想的政治功能的系统考量。在他看来，孔教不仅是一种思想意识形态，更有着极强的政治功能，是实现保国强国的重要保障。通过对每一阶段代表性人物有关国家建构的儒学思想的论述和其遭遇的分析，作者切中了在近现代国家变局中儒学与社会、国家的互动方式、互动机制和互动趋向，并由此深刻地分析了儒学走向式微的复杂的历史社会原因。
二是回到历史现场的史学研究态度。如前所述，这场孔教运动持续了二十多年的时间，涉及的历史大事之巨，参与的历史人物之多，相当令人吃惊。更为重要的是，这场运动有着非常复杂的历史场域。包括康有为、梁启超、章太炎、陈焕章等代表性人物的思想也异常复杂，甚至不断地发生着循环往复的变化。作为这场运动的发起者，康有为的孔教思想也前后有别，前期走的是传统儒学路子，后来开始着眼于政治而倡导孔教。作为康有为的学生，梁启超前期以服膺其师、宣扬落实康的主张为宗，可是在戊戌变法后的1902年发表《保教非所以尊孔论》，标志着梁启超挺康保教的思想发生了重大变化。“我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。”由此宣告了与康有为在保教问题上的分道扬镳。可是到了1913年孔教会上书参众两院要求定孔教为国教之时，梁启超的态度却发生了180度大转弯，赫然以孔教会代表身份列名在《孔教会请愿书》之上。这种思想的往复变化，既令人感到吃惊，又令人感到迷惑。章太炎同样是如此，在辛亥革命之前和之后发生了很大的变化，在辛亥革命之前，又有不同的历史分期。华伟在这部书中对这些人物思想的复杂多元性和动态变化性都给予了深入关注，对他们思想演变的历史逻辑和现实逻辑都给予了深入论述，充分地表现了一种回到历史现场的求真求是的严谨的史学研究态度。在谈到康有为的思想认识时，他说：“为了破除对康有为的种种歧见和附着于其上的误解，重回历史现场、倾听历史的原声殊为必要。复原历史的原声原貌，需要‘尽可能多地保留史料的原汁原味’，需要‘重现历史以把握概念’。”为了做到这一点，他一方面占有更多资料，力求把资料一网打尽，为史实的分析提供坚实的史料基础。另一方面，对复杂的历史事实进行多维多态分析，力求在把握历史发展全貌的基础上真实地“复现历史原声、呈现历史‘纤维丛’”。为了做到还原历史现场的要求，他立足大量的史实进行历史时序的再现和历史人物的再评价。比如，对康有为的思想分期问题已有三阶段和四阶段论之说，他以康有为思想演变轨迹为主线，重新将其分为两个阶段，呈现其保教思想及其与社会互动演变的具体过程。再比如，对作为保教派康有为思想和革命派章太炎涉及孔教思想的分析，华伟不仅对两者的观点进行深入解读，更把这些论述放回历史的现场，深入地分析导致这些论述的历史情境和历史事件是什么，从而更深入逼真地呈现历史发展的真实动因，更生动地呈现历史人物思想变动的真实图景。
三是注重中西比较的历史研究方法。华伟从事儒学研究有一个鲜明特色是比较重视运用中西文明互鉴的比较方法。他的上一部论著《乡村基督徒与儒家伦理——豫西李村教会个案研究》已经生动体现了这一研究范式。在这部书中，中西比较的分析得到进一步强化。在论述康有为宗教改革，尤其是1902-1919年的实践时，华伟借助自己丰富的宗教学理论，从教义、宗教仪式和宗教组织三个层面进行分析阐释，将康有为的孔教改革与马丁·路德的宗教改革相对比，最后得出了一个令人吃惊的结论，即康有为的宗教改革是一种“逆宗教改革”。他说：“在经典和宗教权威方面，康有为强调《春秋》和《易》的重要性，将《春秋》神秘化为只有个别人员才能看懂的教义，即‘记号之书……其精要全在说口’，这样就强化了宗教神职人员的权威，垄断了教义的解释权而非普及给每一个信众。这与路德的方向是完全相反的。”正是通过这样一个深入全面的中西比较，华伟才得出“逆宗教改革”这一深刻的洞见，才让人更深入地理解包括梁启超等人在内为何批判康有为。中西比较的分析方法，既让华伟的很多论述有着非同一般的历史广度，也令其展现出与众不同的思想深度。比如，谈到康有为关于重建孔教组织的设想，华伟通过其与基督教及教案的关系的比较，条分缕析地解释了康有为孔教改革的现实思想刺激和西方思想来源。在对陈焕章孔教建构理论的分析中，华伟同样体现了中西比较研究的宏大视野。一方面，他从中西比较视野对陈焕章的“孔教四要素”说进行了详细论述，指出四要素的本质是从教主、教义、经典和传教群体四个层面论证孔教为宗教。另一方面，他又指出陈焕章的孔教绝非现代宗教意义上的宗教，而是教化之教，“更准确地说是‘中华文明’和‘中国文化身份’的代称”。这些认识中肯客观，且有思想的锐度。仔细想来，只有立足于中西文明比较的视野才能得出如此透彻深刻的认识。在论述陈焕章有关经济发展与孔教关系问题时，华伟提出这触及了韦伯命题，认为这些论述实际上早于韦伯。他大胆断言：“陈焕章不一定看过韦伯的著作，但韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中明确地将陈焕章的《孔门理财学》列为重要的参考文献。由此看来，陈焕章与韦伯命题的关系值得进一步挖掘。”这一论述不能不令人惊叹华伟中西文明比较的敏锐度和深刻度。这也是他这部著作有别于同类著作的重要特征。
华伟长于对历史人物思想进行全面分析，既揭示人物思想是什么，又阐明何以如此，同时精于思想影响的梳理和观照，可谓在知其然、所以然和影响为何三方面的融会贯通上多向发力。在很多问题上，他都有很有见地的分析，时时闪烁着独特的思想火花。比如，他对陈焕章有关孔教合法性的论证，既揭示了他观念的实质内涵，又指出这一思想的成因，更对其进行了精当的评价。他说：“陈焕章对孔教教义与组织进行的现代新诠与创造性转化，以及对政教关系的讨论，最终是要为即将成为游魂的孔教在新的国体和政体中寻求制度性位置和存在的合法性。”这一论述可以说十分准确而又精当地剖析了陈焕章孔教思想的现实和历史影响。华伟十分重视思想研究中的概念抽象，能够提出一些十分形象而又准确的概念，来指称他所要表述的思想现象，给人以灵动生动之感。比如，他将康有为第二阶段的孔教改革称为为“游魂”寻体，借以比喻作为专门组织的孔教会和孔教精神的关系。他将民国初年的几次尊孔与批孔思想斗争称为“四次攻防战”，可以说形象生动，风趣又活泼，令人读后不免会心一笑。针对民国初年的尊孔与批孔的斗争，他借用传播学上的“沉默的螺旋”概念来恰当地描述和解释近现代孔教遭受批判的历程和结果，以显示孔教运动在国家建构中所经历的悲壮而又复杂的历史之运。与此同时，他还提出了儒学、儒教的三层空间、三维结构的重要概念，指出儒学、儒教是一个复杂的统一体，官方儒学、精英儒学、民间儒学之间构成三层互相贯通的空间，三层空间之外还存在贯通国家、家庭和个体的三维结构，从而形成复杂的社会互动关系。这些认识都是对儒学研究的重要见地，充满着思想的智慧和创新的激情。
在总结这场孔教运动的经验时，华伟认为“在儒学、儒教和整个传统文化不能依靠自身证明自己的价值和合法性之时，在传统文化遭受污名化和持续的负面化之时，在国家建构中该如何安置儒学、儒教和传统文化的问题更显重要。”对此，我和华伟有一点不同的认识。我认为，儒学的国家建构只有且只能依靠自身来证明自己的价值和合法性。在近现代历史变局中，以孔教为代表的儒学命运的浮沉，既是外部思想的巨大冲击所致，更在于自身价值的现代化转型的缺失，尤其是对以工业文明为主导的现代社会发展的“失语”，使得其无论是在救亡图存上，还是推动现代化国家建立上，都显得“力不从心”，甚至“无能为力”，这或许是其无法更好参与国家建构，并走向崩解的根本原因。回到当代儒学复兴这一问题，我同样以为儒学只有且只能依靠自身来证明自己的价值和合法性。真正推动当代儒学的现代性转换和创造性发展，让其在回应人类当代社会发展的各种重大危机上，在破解现代国家治理体系的各种难题上，在实现人类物质文明、精神文明和生态文明的协调发展上，提供更多的富有创造性的思想和智慧，当代儒学才能真正地成为人类时代文明的精华和当代文明的新形态。也只有如此，当代儒学的复兴才会指日可待，当代儒学的创造性发展才能成为现实。
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