道家是中国哲学的主干吗？

    1990年陈鼓应先生在《哲学研究》上发表论文《论道家在中国哲学史上的主干地位》，在学界引起不小的波澜，至今未曾平复。而自那时到如今，陈先生也未曾停止对于这个“主干说”的思考，用他在中华书局新近出版的《道家哲学主干说》里的话来说，“我前后经历了三十三年，从史论、概论和方法等方面进行了系统地论证，形成了现在这本书，这是我多年来理性思维的结晶”。由此我们可以肯定，这是陈先生几十年来参考了正反两方面意见、对这一问题连续思考的最终成果。据陈先生的说法，他似乎每次谈到这个话题的时候，都要澄清自己是从专业哲学的角度讲道家哲学是主干，从来没有说中国文化的主干是道家，可见这个问题所产生的误解之深。既是如此，我们只要跟随陈先生的思想过程，从哲学上去考察是否存在这个主干，就可以明了是与非。

    一 “道”的问题以及“道物”关系

    中国哲学中，“道”可以说是最重要的哲学范畴，如果把作为哲学范畴的“道”的出现视为中国哲学的起点，恐怕是较少有争议的。“道”本来的文字之义乃是道路，在《诗经》中，“道”就是这个意思，诸如“道之云远，曷云能来”（《邶风·雄雉》），“遡洄从之，道阻且长”（《秦风·蒹葭》）。这个形下之义，到了春秋时候的老子那里，一变而成为了形上之义，“可说的”就不是他所指称的道，“不可说的”才是他所指称的道。“可说的”与“不可说的”，即是形上与形下的界限。“道”一经确立，它就成为了哲学中最重要的问题，诚如金岳霖先生所言，“道是哲学中最上的概念或最高的境界”。老子论道，具有多个面向。从“道生一，一生二，二生三，三生万物”方面，开出了宇宙论；从“道冲，而用之或不盈”“似万物之宗”以及“执古之道，以御今之有”，开出了本体论；从“天下有道”与“天下无道”“道尊德贵”开出来了社会历史论。无论从哪个方向，开出来的都是哲学。老子所开出的为纲领性的哲学原则，却为庄子及其后学所阐发论证，由此形成了人们所称的“道家”。道家就是要“问道”的，而“道之问”既是抽象的问，也是究竟的问。从道本身的追问来说是如此，从道所联系到的事实的追问也是如此，都是对于所有现象背后的本质与根本原因的求索。我们知道，孔子把自己所追求的道德理想也称为“道”，但这既不是宇宙论意义上的，也非本体论意义上的，所以“道”在孔子那里还不是一个纯粹哲学意义上的问题。在这个意义上，陈先生认定“老子是中国第一位哲学家”，其实只是一个事实的陈述。但很显然，陈先生还是担心这个判断会引来非议，于是引述了张岱年先生系列论文中的观点，认为中国哲学的最高范畴是“道”，而“道”观念是老子首先提出来的，这是一个“理论思维的巨大的跃进”，“孔子奠定了中国传统伦理道德的基础，老子开创了关于本体论的玄想”。张先生的这些论文发表在他的晚年，是成熟思考之作，陈先生用来佐证自己的判断，也是妥当的。

    中国哲学在春秋时期实现了突破，这是一个基本的判断。在春秋之前，哲学有了某些原始思维，却没有完整的形态，真正可能实现哲学突破的应该是老子、孔子及墨子，可是孔子的兴趣在于伦理学，墨子的兴趣在于逻辑学，只有老子的兴趣在于哲学。《老子》这本书，无论有多少种称谓，但最妥当的说法还是一本哲学的书，哲学不仅在他那里取得了理性的突破，也取得了完全的形态。对此，对于中国文化与哲学了解十分有限的黑格尔，在其《哲学史演讲录》中也认为老子的“道”有“理性、本体、原理的意思”，只是他把这种理性又不甚恰当地称为“原始的理性”与“超自然的理性”（黑格尔把“道”直接理解为“理性”：“那常被古人引用的那句有名的一段话是：‘理性产生了一，一产生了二，二产生了三，三产生了整个世界。’”）。对于孔子，黑格尔认为“孔子的教训”是一种“道德哲学”。道德哲学自有其道德理性的价值，但道德理性不是纯粹理性，从道德哲学中衍生不出宇宙论及其自然哲学，也并不能从中衍生出本体论哲学，也就是说，道德哲学不是一种完全形态的哲学。

    “道”与“物”的关系，实质上是中国哲学的基本问题。只是道家所发现的这个“道”具有多个面向，当它作为宇宙万物根源的时候，它与物之间就是发生与生成的关系，是一与多的关系，道是实体与根源，是一切事物的源头，这是宇宙论的观点。当它作为一切现象背后的本质的时候，它与物之间就是本体与现象的关系，道是事物的本质和本体，事物是体现道的存在的现象与过程，是道的具体化落实。当道作为社会历史现象的规则、规律的时候，它与社会历史事物之间就是必然性与偶然性、整体性与个别性、目的性与非目的性的关系。道的多面向，塑造了道与物的多重关系。陈先生认为，老庄所倡导的道哲学，在不同的语境中形成了多层涵义，诸如：道表现为“无限性之实存体”，因为道超越时空，乃是永恒而普遍的存在体；道为一切存在之大全，因为“道通为一”，“一”即整体，尽管宇宙间存在无限的多样性，但其中因为道的存在与相通，使得宇宙存在呈现出统一性；道为大化流行发育之过程，因为道生生不息，“周行而不殆”，“造化”万物，并使得其以“自化”“物化”；道为万有生命的源泉，因为道创生万物的同时，也把自己内化于物质之中而成为其本性；道为主体精神所上达之最高境界，道不仅创生天地万物，道本身也是一个“众妙之门”的境域，而人在追求道的过程中，也形成了一个“天地与我并生，万物与我为一”，以及“独与天地往来”的“天地境界”；道还蕴含了天道与人道，老子将天道与人道纳入他的哲学体系中，推论天道以明人事，并依托天道之“损有余而补不足”，以为人间之效法。

    以上哲学建构并非都在《老子》书中完成的，老子惜言，文字有限，只说出了命题与原则而没有展开论述，许多思想是道家学派尤其是庄子所完成的。如宇宙论观点，老子的“道之为物”，在庄子那里变成了连续、系统而详尽的表述，并且以一个有情有信的“造物者”把“道”人格化了。更为重要的是，庄子将老子的道本体倾向变成了完全的道本体，道不仅是古老的存在，更是一个现实的存在，它与物质以及社会现象之间如影随形，无时不在，无处不在，如此形成了它对于所有现象的观照与对应关系。老子提出的“有无”“动静”“言意”“死生”等哲学命题，在他那里都得到全面、深入而透彻地阐述，可以说，老子开创的道家哲学纲领，经过庄子，成为了宏富且纯粹的哲学。正是由于道家哲学形成了无论就问题的精粹，还是著述的体量，皆无其他学派可以替代，所以陈鼓应先生认为其构成了中国哲学的“主干”。

    二 《易传》与道家的关系

    在陈鼓应先生的学说中，可能争议最大者莫过于他对于《易传》与道家关系的判断了。在1993年台湾商务印书馆出版的《易传与道家思想》一书的“序”里，他写道：“本书的出版，在观点上，一反众说”，并明确地认定“《易传》为道家学派作品”。在北京商务印书馆2015年“修订重排版序”中，陈先生再次申述：“《周易》经、传不归于先秦儒家，而《易传》主体思想乃属老庄哲学发展之系脉，这一观点将由本书详加论证。”而在2023年出版的《道家主干说》中，陈先生在表述上略有异趣，他认为，“《易传》学派哲学化之隶属于道家学脉”，而不直言《易传》属于道家学脉，这个修订表明了作者对这个问题的审慎态度，只在《易传》的哲学化方面坚持道家的作用。在《易经》《老子》与《易传》之间，陈先生认为，“老学在辩证思想方法上，上承《易经》；在天道观（自然观）上，下启《易传》。”把老学视为从《易经》到《易传》中间承上启下的关键作用，实际上也是把老学与《易经》《易传》看作为一个学派连续性前进的过程，只是他把这种连续性限定在“辨证思想”方面。这样的考虑有其合理性。《易经》为卜筮之书，其语言也是卜筮的语言，如果说其中也有哲学思维的话，那也只能算是原始的哲学思维，并没有哲学的语言。而《易传》运用的是哲学的语言，其思想观念也是比较成熟的哲学观念。故从《易经》到《易传》，必经一个哲学化的过程，才能把《易经》中阴阳、变化等原始哲学思维转变成理性而成熟的表达。就是说，从《易经》出发并不能直接到达《易传》。《易传》既是解易之作，那么《易传》的作者们须先要获得理性，然后才能把《易经》解释成为一个理性的著作，否则，他们最可能解释出来的还是易卦之象而非易卦之理。事实上，对《易经》的解释始终都存在着两种不同的路径，即理性的和象数的。春秋战国时期出现的道家哲学思维，正是理性解《易》所需要的理性思维，从《易经》到《易传》的中间，它正好可以起到承上启下的作用。

    然而，能够起到上述作用与实际起到了这种作用，究竟还是两回事情。首先，老子不言《易》，在《老子》书中，见不到老子谈到过《周易》，也从未见到老子谈起过卜筮与卦爻辞，也即是说看不到老子受到《易经》的影响，尽管《易经》在老子之前早已存在。其次，老子既不言《易》，也就难以说老子承担了《易》学发展过程中的一个承转的角色，老子就是老子。这么说，并不排除老子也接受过《易经》的影响，只是说他没有担当转递《易》学的角色而已，也更不能排除《易传》学者接受了老子的思想。只是这些都需要小心地寻找思想的证据，来证明老子道家所起到的作用。大概陈鼓应先生还是相信任何思想总归是有来源的，故而他将《易经》与《老子》做仔细的比较，试图找出它们之间的联系，如爻辞中的“无平不陂，无往不复”，与老子所说的“正复为奇，善复为妖”“曲则全，枉则直”，都在说明事物之间的对立与转化；“无妄”卦的主旨为“反对无端妄行”，与《老子》的“不知常，妄作，凶”以及“无为”，皆是主张“毋妄为”之意；《易经》中的阳爻与阴爻两个基本符号，到了老子那里，便被视为宇宙中根本对立的因素和力量，认为一切变化皆是由对立的交互作用引起的。在前后两种思想中，在抽象的观念上能够比较容易找到共同的东西，如“阴阳”“往复”等观念，我们也借此可以相信在后的思想继承了在前的思想；而在前后两种思想中，要找到具体的概念的相同，则要困难得多，然而，这恰恰是能够作为有力的证据表明两种思想之间的直接联系。在《易经》和《老子》中，这样具体的相同概念实在是很稀少。

    上述情况在《老子》与《易传》，尤其是《庄子》与《易传》之间，就大不相同了。在这个方面，陈鼓应先生列举了大量的例证，如《易传》中所反复使用的范畴，如“阴阳”“刚柔”“太极”“无为”“精气”“变通”“常”“无常”“神明”“幽明”“洗心”“知几”等，皆出自道家自然观当中的范畴，在思维方式上也可以看到《易传》与老子、庄子以及其他道家皆相类似。这里我们分析几种情形。

    首先，陈先生认为《四库全书总目提要》中说“夫易，推天道以明人事者也”，所说的“易”，其实就是《易传》。《易经》中的卦爻辞，本意也是要推论天意与人事之间的联系性，不过，这样的联系性主要存在于具体的人和事，多不涉及社会政制方面，而在《易传》中就大不同了。《易经》里的“飞龙在天”“亢龙有悔”以及“用九，见群龙无首”，在《易传》中解释为：“飞龙在天，上治也；亢龙有悔，穷之灾也；乾元用九，天下治也。”（《文言》）这是一种把天象与社会的治道联系起来的有意识的推论。老子是把“天之道”与“人之道”联系起来并又对置起来看的，“天下有道”是将天道落实在人道中，“天下无道”是人道没有遵循天道，从而天道不在人道之中。在老子那里，天道是人道的应当效法的对象，又是一种强大的超自然力，但天道并没有与人道相应合，也没有给予人间秩序某种合法性。而在《易传》中，不仅存在着天道与人道的应合关系，也给予了人间秩序某种合法性。它们之间的相同之处，表明它们之间存在着的前后继承关系；它们之间的相异之处，则表明它们之间在立足点及其观念上的独立性。

    其次，相反相成而生化的思维方式。老子提出过：“无名，天地之始；有名，万物之母”（一章），“有无相生”（二章），“有之以为利，无之以为用”（十一章），以及“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章），“反者道之动，弱者道之用”（四十章），以及“正复为奇，善复为妖”（五十八章）等，老子是在哲学抽象的意义上，推论两种相反的势力所产生的变化，以及事物变化的周期性。《易传》利用了老子道家的这些哲学思维，却又没有脱离《易经》的卦爻语境，即始终在解释《易经》的语境下运用老子道家的哲学思维，提出了诸多的《易》学哲学的重要命题：“天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阴而外阳”（《彖·泰》）；“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞》）；“一阴一阳之谓道”“一阖一辟之谓变”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”“天地之大德曰生”“生生之谓易”“动静有常”“刚柔相推，变在其中矣”“阴阳合德”“穷神之化”等（《系辞》）。从这些命题可见，它们是易学的思维，又是哲学的思维，单是易学的思维而没有经历哲学的历练，是讲不出这些命题的。

    其三，概念重合所表明的思想来源。上面所述，皆以思维方式与观念论之，若以概念的重合而言，则又进了一层。像“一阴一阳之谓道”这个命题，不仅仅讲的是辩证法的问题了，已经是一个宇宙论的问题了，而“道”作为宇宙论的哲学，确乎是老子所开辟的。对此，陈先生借用了冯友兰先生的话：“古时所谓道，均为人道，至《老子》乃予道以形而上的意义。”确乎其言。除此之外，陈先生还找到了另外两个概念。《易传·系辞》有言：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“无为”作为一个哲学概念，是《老子》书中讲出来的，如第二章：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”第三十七章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”第六十三章：“为无为，事无事，味无味。”老子前后十数次使用了这个概念，可见那是一个反复讲述的基本概念。其基本意思是：不要因自己的作为而扰乱了他人或事物的自在与自为。《庄子》内篇《应帝王》，外篇《在宥》《天地》《天道》，杂篇《田子方》《庚桑楚》等，对“无为”有着多方面的甚至形象化的表述。这一概念在政治哲学中得到广泛的运用，所谓“无为而治”。以至于孔子也说：“无为而治者，其舜也与？ 而何为哉，恭己正南面而已矣。”《系辞》在这里用到了“无为”概念，不会是无思想来源的。“太极”这个概念，是《庄子·大宗师》里提出的：“夫道有情有信，无为无形……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“太极”在这里表述的是宇宙最开初的那个状态，后来在中国宇宙论哲学中广泛地被运用了。《易传·系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《系辞》所采取的正是“推天道以明人事”的思想方法，“太极”在其中所充当的角色，正是万物最为开初的那个状态。由此来说，庄子的宇宙论是《易传》的一个确定的思想来源。

    论述了《易传》与老庄的相似之处，还得说到它与老庄不似之处。首先，在《易经》中并没有那么显明的尊卑的观念，甚或还崇尚“不事王侯，高尚其事”（蛊卦上九）的观念；在《老子》《庄子》书中，贵贱是一个存在着的事实，却不是应有的事实，因为在价值观念上，老庄都不认同贵贱定位。而在《易传》中，天尊地卑、王贵民贱，不仅是一个事实，更是一个价值定位。其次，老庄多次谈起过“圣人”的作用，却从不说何人是“圣人”，而在《易传》中，经验世界里的包牺氏、黄帝、尧、舜，皆是“圣人”；同样，在《易经》的卦爻辞里所说的“大人”，《易传》解释为“君”（君主），如《文言》在解释“乾卦”九二所说：“见龙在田，利见大人，君德也。”其三，《易传》中多次使用“子曰”，这是儒家对孔子的专有名称。这些事实表明，《易传》作者在价值观上属于儒士，但价值观并不会阻碍他们对老庄道家思想的吸收，至于《易经》，那更不是问题，因为它是国人共有的思想资源。

    三 黄老道家与魏晋玄学

    汉代初期黄老道家的出现以及受到的礼遇，从历史情势上看有其必然性。作为先秦时代的显学，儒家还没有成为统治阶级的意识形态，而墨家又淡出了，黄老道家所主张的清静无为、与民休息的政治主张，颇合乎楚汉连年战争之后医治社会创伤、恢复国家元气的需要，于是这个带有隐士底色的学派从后台走上了前台，成为高惠文景四朝的主流意识形态。成为主流的意识形态，不仅仅在于它的一个主意或一两句口号，而是自有其政治哲学及社会价值观。这种学说和价值观，也的确影响到众多的在朝仕宦，汉初的几代文臣武将，多为黄老道家的追随者。然而，黄老道家在汉代以后的很长时间突然又消失了，这自与汉武帝的政治打压有关系，但这个曾经风靡那么长时间的学派连著述都消失了，却一定有让人难以释怀的缘由。好在上世纪七十年代出土的马王堆帛书的发现，补上了这个历史的空缺。陈先生对此非常地兴奋和重视，在八十年代至九十年代里，他一直就在关注文献的解读与研究成果，其中九十年代余明光先生的《黄帝四经与黄老思想》出版，陈先生给予了高度关注，并在学术会议上大加推介。后来，陈先生自己的著作《黄帝四经今注今译》也出版了。毫无疑问，这是他的“道家主干说”不可缺少的立论依据。

    黄老学说虽则起于先秦，但作为一种与政治有关联的学说，则是在汉初的政治环境中出现的。现存的《黄帝四经》，应该就是黄老学说的主要依据。从这部经典（《经法》《十大经》《称》《道原》）看来，道与法、内圣与外王并重。由于黄帝属于假托的，而老子则是言之凿凿的，所以老子的思想是其最为直接的来源。但是，它依据于道，把道作为法的基础，却在法的方面走得更远；秉持“内圣”，却有着浓厚的“外王”取向。这使得它更容易直接运用到社会实践，并取得了成功。陈先生在对《黄帝四经》的研究中，着力于黄老道家的“无为而治”以及“内圣外王”与老子和庄子的学术渊源关系。他认为，老子的内修外治的发展途径（“修之于身”“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”“修之于天下”），即是后来儒家从“内圣”到“外王”所依据的，也是黄老道家所依据的，老子的“无为而治”更是黄老道家直接运用的思想。“内圣外王”本为《庄子·天下篇》所说，在后来既为黄老道家所实践，也为儒家所推崇。

    不过，在陈先生看来，仅有黄老道家尚不足以呈现道家在两汉的主干地位。作为主干的学说，应该是有多个方面的思想呈现，并在前后相续的学术努力中得到发展，既有其思想厚度，也有其持续性。故而陈先生留心于稷下道家、《吕氏春秋》以及《淮南子》的思想研究。

    稷下道家有环渊、慎到、田骈、接子、季真等一众人，皆学“黄老道德之术”，他们彼此在思想上并没有统一性，往往具有杂家的性质，但他们的思想却是以老子的道论及其自然无为学说为主体的。尤其是《管子》诸篇，在心学、气学方面有其独特的贡献，诸如在心学方面把“心”与“道”结合起来，提出“道之在天者，日也；其在人者，心也”（《枢言》）；“道也者……所以修心正形也”（《内业》）。在气学方面，提出了“精气说”：“精也者，气之精者也。”（《内业》）这是最早在哲学上成型的精气宇宙统一性的命题。

    《吕氏春秋》一般人认为是杂家的著作，不属于一家一派或一人，陈先生则认为，该书并不属于杂家，因为它既非《汉书·艺文志》所说的“漫羡而无所归心”，也非冯友兰所说的“没有一个自己的中心思想”，而认为该书有它的中心思想，即黄老道家思想。该书在哲学思想上本于道家，主要继承老子道论而补充以黄老天道观及精气之说，其中“精气流动说”提出的道家式的宇宙论：“天道圜，地道方……精气一上一下，圜周复匝……万物殊类殊形，皆有分职。”（《圜道》）还提出了当代学界广为重视的“太一生成说”（《大乐》）。在国家治理理念上，提出了“法天地”与“无为而行”的立意，并主张“贵公”“平其私”，这与老子“法天地”及天地无私“故能成其私”的思想形成继承关系。

    《淮南子》与《吕氏春秋》相似，也是众人写成的，不同的是，《吕氏春秋》的召集人是作为纯粹政客的吕不韦，他本人既不可能写出这样的著述，也不具有自己的哲学观点，故而其书“杂”的成分重一些。而《淮南子》的召集人刘安为继承了西汉以来黄老学说传统的藩王，他不仅有哲学的修养，且在学术与政治立场上都是黄老道家的忠实追随者。他所主持的这部书虽然也出自众人之手，却并不显得“杂”，而是西汉时期道家学说的一部总集。《淮南子》大多是在解释和发挥老庄的哲学，它不是在字意上着力，而是在思想本身，故而常有自老庄之后无人能及的广度和深度。在宇宙观上，《庄子·大宗师》中“有始”与“未始”，以及“有有”与“有无”推穷究极的逻辑，一般人很难解释，而《淮南子》却能做出有根据、有想象力的解释，诸如：“有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未判剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”（《俶真》）《淮南子》也引入“元气论”的观点，提出“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”（《天文》）这样的认识，在当时就不止是哲学的，也是在迫近科学认知的边际。《淮南子》虽然建立起了自己的宇宙观、自然论，但其重心还是在“主术”，即“君人南面之术”，这一点并没有因刘安政见与汉武帝不合被边缘化而受到影响，这是西汉所形成的传统。这从《淮南子》在解释老子“无为”的过程中可见一斑：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《原道》）“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道》）“何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为惠，可谓无为也。”（《诠言》））如果没有对老子的深度研究，没有对社会事务的深入观察，没有一定的政治经历，是不太容易做出这样的理解的。解释老子的思想，其实也是在陈述自己对于国家政治的主张。对于法律的产生与主张，《淮南子》得出了与战国时期的慎到类似的判断：“法生于义，义生于众适，众适合于人心。”（《主术训》）还主张以法来“禁君”，要求君主守法、贵正、修身、俭约等。这些主张建立在理性思考基础上，皆有其针对性。

    在陈鼓应先生看来，《吕氏春秋》与《淮南子》之间具有内在的联系，大概说来：两者皆归本黄老，两书写作的宗旨相同，两书的中心论题都是君道，两书皆以道家为主体而兼采各家所长。这些判断建立在分析与对比基础上，是有说服力的。

    《淮南子》既是西汉道家学说的总集，则又庶乎是道家思想在那个时代的绝响。武帝往后，儒术独尊，专制主义盛行，学术转入阴阳尊卑、象数易学、讖纬神学，乏善可陈。道家学说不绝如缕，至于东汉，始有起色，其中最有创造力的莫过于王充的《论衡》，尤其是其自然主义的哲学。不过，陈先生的兴趣似不在兹，而在于魏晋时期的玄学，那才是一个全新的格局。

    中国哲学在魏晋时期发生了一个重要的转向，即从宇宙论转向了本体论，这个转向是通过玄学家们实现的。“玄学”其实即哲学，玄学家是通过解释《老子》《庄子》和《周易》而得名的，故而这批玄学家的基本底色是道家人物，称他们为“新道家”是比较合适的，尽管他们也带有儒家式的入仕治世的政治理想。其中王弼堪称玄学家的代表人物，所以陈鼓应先生把注意力集中于他的身上。

    如前所述，老子的宇宙论哲学在庄子那里已经实现了本体论的转变，当庄子说“道”无处不在的时候，就是道本体论。只是哲学的范式并没有发生转变，即道既可以是根源、本源，又可以是本体。而在王弼这里，范式的转变发生了，道依然还会是万物的根源、本源，但那是早已发生过的事情了，不是当下需要讨论的问题，当下需要讨论的问题是：道是作为一切存在物的本质与本体，以及作为存在物的本质与本体的道是如何存在的，它与存在物之间的现实性关系如何等等。王弼借用了“有无”“体用”与“本末”等概念，以一种纯粹哲学化的表达方式充分论证了这些问题，把对于经典的解释变成了自己哲学思想的连续表达。这些问题成为了魏晋玄学的中心议题，用陈先生的话来说就是“老子本原论至王弼本体论诠释的转向”。

    王弼在解释《老子》第四十章时说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”在《论语释疑》中，王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”陈先生认为，这是把老子的宇宙观中的“无”转化为本体层面，说明现象以本体的“无”为其存在依据，而要保全现象的“有”，也必须仰赖于“无”的本体。“体用”这个观念，在《老子》第十一章里有过表述，所谓“有之以为利，无之以为用”，老子是借有无概念，表达实体与实用之间的关系。《易传·系辞》有与此相关的命题：“神无方而易无体”“显诸仁，藏诸用”。这些命题还都不涉及本体与现象的关系。王弼在解释《老子》第三十八章时说道：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其大矣，所谓失道而后德也。”这是把原先实体与实用的体用关系颠覆了，而代之以本体之“无”与现象之“有”之间的关系。这个改变产生的影响是重大的，标志中国哲学从宇宙论转向了本体论，“体用”范畴从实体实用转向了形上与形下两个视域。从形上视域来说，它把非抽象内容逐出了哲学领域，纯化了哲学概念。从形下视域来说，表示实体与实用关系的“体用”范畴，则用来表达二者之间的辨证关系，所谓“体用一源”“体用不二”等等。

    王弼在哲学本体论上可谓老庄的忠实追随者，并且合乎逻辑地把道家哲学推向了一个新的阶段，但在国家与社会治理方面则不算是。陈先生有个判断，也是借用“体用”范畴，说王弼学说“以老学为体，以黄老为用”。应当说，魏晋时候的名士在“入仕治世”方面皆有政治抱负，这一点与黄老道家相似，但在以何种路径治世则不甚相似。王弼从有无、体用关系中，推导出了政治统治的“崇本息末”以及“执一统众”说，如说：“事有宗而物有主，途虽殊而其归〔同〕也，虑虽百而其致一也。”（《老子注》第三十八章）“以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。”（同上，第五十七章）“宗，万物之宗主也；君，万〔事〕之主也。”（同上，第七十章）“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！ 崇本息末而已矣。”（《老子旨略》）道为本为体，物为末为用，这是合乎老庄的思路的，但君主为本为体，民为末为用，就不合老庄之义了。至于“崇本息末”，作为政治哲学，更是离老庄甚远了。老子主张的是“贵以贱为本，高以下为基”（三十九章），“圣人无常心，以百姓心为心”（四十九章），而不是推高君主的地位，降低百姓的地位，这种差别是根本性质的。需要强调的是，我们在论说王弼思想与老庄道家的分歧时，并不影响他作为“新道家”的代表人物的地位，毕竟道家哲学在他的时代再一次绽放了理性的光彩，他所引领的魏晋哲学的转向堪称为中国哲学的一次历史性革命。由此来说，说魏晋的道家哲学是那个时代的“主干”，也是合乎实情的。

    陈先生大半生主攻道家哲学，在学术关系上，他除了理清与处理道家学派自身的学术关系之外，还深涉西学与儒学，尤其是道家与儒学的关系。对西学的研究，主要集中在尼采哲学、基督教哲学方面，意在为了冲破思想的窠臼而寻找思想资源，符合他所借用《庄子》书中的话——“任性命之情”；而对待儒家，则游离于“任性命之情”与“安性命之情”之间。当他把儒家作为批评对象，并理清儒学与道家的关系时，他在践行前者；当他把道家、儒家与墨家的学说视为中华民族所拥有的普遍价值与人文精神的时候，他在践行后者。做前者的事情，其实也是为了实现后者，就像是借尼采之力得以“冲创”，却是在寻找精神家园一样。前者与后者，之所以相续而一贯，说到底还是有一个“情”字在其中。