研究经学，不能没有理论

    经学是中华传统文化的主干和主导，是研究中华民族的民族性最重要的学问。这对于传统社会的知识分子而言，几乎无人不知。传统社会自唐代以后有科举考试，从县一级的考秀才，到省一级的考举人，再到中央朝廷的考进士，都是要考经学的。所以，古代的读书人都熟知经学。

    反观现代社会，若问什么是经学，大概会有99%的人回答不上来或回答不好。不仅大学中理工科的学生如此，即使是从事人文社会科学研究的学者，如果其研究范围不在经学这一块，哪怕他是有名的教授，也未必都能回答好这个问题。这是传统社会和现代社会的一个重大区别。

    经学在传统社会中非常重要，但在上个世纪初，却被从西方传来的哲学所取代了。从此之后，经学在社会上渐渐被否弃和遗忘。这种情况延续了差不多有一百年。在这个过程中，许多重要的政治人物和学术人物都把经学踩在脚底下。民国建立之初，蔡元培担任南京临时政府的教育总长，主持了一个重要会议，其核心内容就是废除“尊孔读经”。1949年后，经学进一步式微。1951年，顾颉刚说：“董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。”经学研究大家周予同也说：“经学的时代已经结束了，可是经学史的研究才刚刚开始。”他还强调，我们现在研究经学，就好比是医生检查粪便。在这种情况下，经学还能起来吗？ 那时候，即使按照“取其精华，去其糟粕”的观念来看待，经学也只能归属于“糟粕”一类。

    正是在这种背景下，1996年，我在中国社会科学院申请了一个经学研究的课题。当时，我也并不能确定对于经学究竟应该怎么评价。但是在研究过程中，我发现前面这些人说的都不对。为什么我这么认为呢？ 因为全世界各大民族都有他们自己的经典，而且各个民族都非常尊重他们自己的经典，他们民族的核心价值观也都体现在这些经典里。为什么到了我们中华民族就不是这样了呢？ 于是，我试着列举了一下中国古代都有哪些核心价值观，列举完了以后又去搜索这些价值观最早出自哪里。结果发现，它们基本都在儒家的经典里面。所以，我就产生了这样的一个新的观念：“中华民族的经典就是‘六经’，‘六经’是中华民族核心价值观的集中体现。”这是我最初的一个看法。这个看法很重要，这意味着要对在中华传统文化中占主导地位的学术给予客观的评价，意味着对于近百年来人们对经学的错误认识进行一次大翻案。这并不是一件容易的事情。因为要提出一种新观念、新认识，必须在理论阐述上能说服人，才会被人们普遍接受。

    其实，在两千多年的经学传承和研究过程中，经学研究本身也存在巨大的问题和弊端。这个弊端到了清代乾嘉时期表现得最为明显。首先，我们要肯定的是，乾嘉时期的经学考据学取得了巨大的成绩，这是应该认真加以总结和继承的。乾嘉考据学分为以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，其中戴震的皖派影响最为深远。戴（震）、段（玉裁）、二王（王念孙、王引之）的考证学成就在当时耀眼夺目，成为后世经学研究者崇拜的榜样。可是按照这个路数研究经学，就会发现路子越走越窄，走到哪里去了呢？ 走到繁琐、细碎的考证上去了。经学研究离不开对于细节问题的考证，从某种意义上说，“细节决定成败”。但是，单有这一条是不够的。只从微观研究，不从宏观研究；只见树木，不见森林，最终会迷失经学研究的大方向。这样的经学研究在当时就被不少学者讥讽为“虫鱼之学”，或者叫“饾饤之学”，不被人重视。更关键的是，经学这门有着两千多年传统的学问，发展到此一时期，在解释中国历史的宏大问题时，显得苍白无力。要扭转这一弊端，就必然要求经学研究者注重理论的探索，以回应时代的需要。

    下面，我将向大家介绍近三十年来，我研究经学所秉持的理念和理论。

    一、“文化记忆”理论

    我们研究经学，绕不开上古历史。关于上古史，顾颉刚先生提出了“层累地造成中国古史”说，影响极大。他认为，在西周的文献中，只提到“大禹”，到了孔孟的时候出现了“尧、舜”，到了战国的时候又出现了“神农、黄帝”。越往后出现的人物，年代越靠前。由此认为古史是先秦人编造出来的。当时顾颉刚受到胡适的影响，胡适提倡“大胆假设，小心求证”，顾颉刚这个假说就属于“大胆假设”。此观点不胫而走，不仅影响了中国学者，更影响了外国学者，导致大家都开始质疑中国是否真有五千年的历史。

    对于顾颉刚先生的观点，我是不赞同的。我注意到顾颉刚先生的“层累地造成中国古史”说只是一种观点的表达，并无更多论证。我通过对上古传说和后来历史材料的梳理，提出这样一个看法：中国上古史属于“口传历史”，是上古先民一代一代口耳相传传下来的。当文字发明以后，自然先记载切近的史事，文字记载逐步发达之后，才会追记远古的历史。这个理论在西方叫“文化记忆”理论。

    如果说顾先生的学说是一个假说，那么我的这个观点当然也是一种假说。我的这个假说是有论证的。怎么论证呢？ 中国上古传说有一个序列，从“有巢氏”开始说起，之后是“燧人氏”“伏羲氏”“神农氏”（炎帝），然后是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹。在这个序列里，每一个时代的发明，以及人民的生活水平，都有对应的说明。美国人摩尔根写的《古代社会》把古代社会分成蒙昧时代三个阶段和野蛮时代三个阶段，加一起是六个阶段。这六个阶段以后才进入文明时代。把我国上古史的这个序列以及与之相关的历史材料与摩尔根所提出的古代社会的六个阶段进行对比，不难发现，摩尔根所说的从蒙昧时代到野蛮时代的六个阶段的特征恰恰跟我们的古代传说中所描述的历史发展情况相对应。这说明我们古人所记载的历史是符合历史发展规律的，并不是什么人心血来潮、胡编乱造的。学者若对我的论证有兴趣，请参看我主编的《中国经学思想史》第一卷《前言》中的第二节《如何看待儒家寄寓价值理想的古史传说》和第一章《论中国文化基因的形成》中的第一节《中国史前各文化阶段的分期》。

    记得1998年，由中、美两国学者参与召开了一个学术讨论会，我提交了《论中国文化基因的形成》这篇论文，杜维明先生给两边的学者做翻译。当谈到我这篇论文的时候，他说姜先生在这一次会议中提供了一篇最长的文章，有3万字，姜先生讨论了一个中国古代神话故事的问题。我当时就打断他的话，我说杜先生，我要声明一下，我讲的是“传说”，不是“神话”。“传说”和“神话”有区别。传说里边有历史的影子，神话就不一定，我们的传说跟西方的神话是不一样的。

    二、“文化基因”理论

    前面说到《论中国文化基因的形成》这篇文章，它在1997年就写好了，最先是为国际儒学联合会1998年6月在北京香山主办的“儒学的人论”国际学术研讨会写的会议论文，后来发表于《国际儒学研究》第六辑上。在这篇文章里，我提出了一个概念，即“文化基因”。现在我们谈“文化基因”没有人觉得奇怪，觉得很自然。可是在上世纪八九十年代的时候并不自然，那时候用这个概念就会受到质疑。

    记得那时在中国社会科学院的一个小型会议上，我讲了关于“文化基因”的观点，有一位从事科学哲学研究的资深研究员当场表示反对。他说“基因”是一个生物遗传学的概念，不能移植到文化上来，文化没有基因。我就跟他辩论。我说一个延续两三千年的文化，它有一些一直不变的东西，那个一直不变的东西是不是可以用“文化基因”来表示呢？ 当时我看了那些中国上古史的材料以后，我的脑子里就产生了一个很坚定的理念：文化是有基因的。我在《论中国文化基因的形成》这篇文章的开头部分写到：“文化研究的深入，需要我们进入文化基因的层次，所谓‘基因’，是借用生物遗传学的术语（英文是gene）。这种研究……是研究元典产生的历史原因、条件和过程，从中发现隐藏在历史现象后面的必然性的东西。”又说：“文化的‘基因’，与生物学的‘基因’不同，它不能直接成为科学实验的对象，而只能通过历史分析和逻辑分析的方法来认识它。”在这篇文章中，我论证了中国“文化基因”的形成，指出在上古的时候，中华文明已经同西方文明分道扬镳了。

    对于中、西文明分道扬镳的问题，我的老师侯外庐先生曾提出一个很重要的观点，即“中国文明的发展路径”。中国人自古以来就重视血缘关系，其实西方人早期也重视血缘关系，后来由于地理环境、生存竞争和社会动荡等复杂原因，血缘关系变得不重要，地缘关系开始变得更为重要。可是中国古代社会不管怎么发展，血缘关系却越来越得到强化。古人们把血缘关系跟政治关系连在一起，由此形成了中国特有的文化特征，就是重视各种人际关系。

    这篇文章发表于25年前，今天回过头看，我依然觉得这篇文章非常重要。因为这是学术界第一次用“文化基因”的理论来解释中国上古史。中国上古时代遗留下来的各种历史材料用这样一个理论贯通起来了。正因为如此，我在主编《中国经学思想史》的时候，第一章就是《论中国文化基因的形成》。现在，“文化基因”这个概念已经普遍为大家所接受、所熟悉了。只是有时也会有人问：讲“文化基因”，是否意味一种“文化宿命论”？ 我会回答：讲“文化基因”并不是说文化会一成不变，文化基因也会有变异，也是可以改造的。

    三、“中国文化的‘根’与‘魂’”理论

    我还要讲一讲中国文化的“根”与“魂”的问题。2004年3月23日，我在《中国社会科学院院报》上发表了一篇文章，题目叫《经学研究的回顾与展望》。我在文中提出这样一个观点：“‘六经’是中华传统文化的根，‘六经’所承载的核心价值观是中华民族的魂。”这篇文章发表以后，又过了十年，我出了一本书，六十万字，是在辽宁教育出版社出版的，题目就叫《中国文化的根与魂》。“根”与“魂”这个概念现在也被学界广泛接受了。但是当时我提出这个理论的时候也是有人反对的，认为不能把“六经”提到这么高的地位。

    现在，我依然认为这个理论是很重要的，是符合历史实际的。“六经”是中国所有的文献里最早而且最重要的文献。从《尚书》到《春秋》，这中间有大约1700年的历史，如果把“六经”砍掉，中国历史就少了1700年，而且“六经”中所提出的若干理念也就随之没有了，由“六经”衍生出来的诸子百家的来源也不清楚了。

    胡适写《中国哲学史大纲》，最为得意的是把“六经”砍掉，直接从老子、孔子讲起。蔡元培为他写序，赞扬说：“截断众流，从老子、孔子讲起，这是何等手段！”而我认为，这是把中国文化的“根”斩断了，把中华民族的“魂”去掉了。所以，自此以后的中国哲学史基本上是不怎么谈前面这“六经”的。

    “六经”是中国最早的文献，你不在前面谈，直到汉代才去谈，这是本末倒置，源和流的关系没有弄清。班固写《汉书》的时候说得非常清楚，说诸子百家“亦六经之支与流裔”，意思是六经与诸子百家是树干与分支、江河之源与流、衣服之衣领与后摆的关系。什么在前，什么在后，说得很清楚。但是我们后来的中国哲学史，按照西方哲学的范式把这些都砍掉了。所以，我提出中国文化的“根”与“魂”的理论，就是要把被颠覆了的经学传统重新恢复过来。这个问题，在2020年我的《新经学讲演录》一书出版时说得更简洁而清楚：“中华文化的根就是六经，六经所承载的核心价值观就是中华文化的魂。六经去，则学无根；学无根，则国无魂。”

    四、儒家经学中的十二大价值观

    接下来我要谈一谈价值观的问题。我写过一篇文章，叫《儒家经学中的十二大价值观》，发表在《哲学研究》2009年第7期上。

    我并没有讨论价值观的本质是什么等纯理论性的问题。在我看来，价值观很简单，就是你认为什么理念对于人类社会是最重要的。价值观是有层面的，在某个范围里什么问题、什么关系是最需要考虑的。所以分出层面是很重要的。分出层面就会打破混沌状态。我在这篇文章里就分了四个层面：第一个是哲学层面，第二个是政治层面，第三个是家庭、社会层面，第四个是国家、邦国、天下层面。

    儒家经学中的核心价值观，从哲学层面来看，有三种重要观念，即天人合一观念、人性本善观念和以义制利观念。天人合一实际是讲人和自然界的关系；以义制利是讲自我和他人、集体的关系。这个问题很重要，当下有一个很流行的说法，叫“精致的利己主义”，其实就是在“义利”问题上，以我为中心，把自己摆在一个不恰当的地位。这个问题在当代是很普遍很严重的，其实古代也不是没有这个问题，古人用了儒家的理论来引导人们树立正确的价值观。

    其次，从政治层面来看，有三个重要思想，即民本思想、修身思想和德治思想。

    第三，从家庭、社会层面来看，也有三个重要思想，即五伦思想、孝道思想和仁爱思想。中国古代特别强调孝道，这和西方文化有非常大的区别。西方人不把孝道作为价值观。我与一些西方学者接触发现，他们中有人认为孝道是最不人道的、最不符合人性的。但是，有一次我去法国讲学，讲到了孝道，参会的很多法国老年人倒是很羡慕。他们问，你们中国现在还有孝道吗？ 我说还有！ 因为法国的老人非常孤独，子女大多不管他们。所以我觉得，孝道对我们非常重要。尤其是现当代逐渐进入老龄化社会，如果家庭里不管老人，而把老人推向社会，那将会是非常大的社会负担。再一个就是仁爱思想，仁爱思想是面向社会的，面向陌生人的。古人在家庭里讲“亲亲”，“亲亲”推到外边去，就有仁爱，仁民而爱物，要爱其他人，直至对动植物都爱，它是由内往外推的。

    第四，从国家、邦族、天下层面来看，也有三个重要思想，即“大一统”的国家观念，“协和万邦”观念和“大同”“太平”的社会理想。“大一统”讲的是中央和地方的关系，地方要服从中央。中国古代的“大一统”观念在我看来到现在仍然是进步的核心价值观。它维护着国家的统一。“大一统”的意思不是“很大的一统”的意思。“一统”就是统一，“大”是“尊大”“尊重”的意思，它在这里是个动词。因此，“大一统”就是推崇、重视统一。我觉得到现在为止，“大一统”仍然是非常重要的价值观，是我们不能丢的。“协和万邦”是讲我国和其他国家的关系要协和。“大同”“太平”的社会理想，渊源于儒家的“天下大同”的社会理念，这一直是中华民族的社会理想，虽然距离我们很遥远，但我们从来没有放弃对这一社会理想的追求。

    上面就是我提出的“儒家经学中的十二大价值观”。我把这篇文章作为《中国经学思想史》的最后一章，这是带有总结性质的。

    五、儒学是一种“意义的信仰”

    最后我要谈的是，儒学是一种“意义的信仰”，这也是我提出的一个理论。前面四个理论，我认为到目前为止大家都接受了。但是有一个理论我觉得大家到现在还没有完全接受。没完全接受的原因应该是我没讲清楚讲透彻。但是我非常尊敬的前辈学者余敦康先生就认为这个理论非常重要。他曾经说，广辉你什么事都不要做，你就把“儒学是一种‘意义的信仰’”这个理论论证好就可以了。所以我新出版的《中国经学史》最后面有一个《后论并记》，副标题就是《再谈儒学是一种“意义的信仰”》。因为在2003年出版的《中国经学思想史》第一卷中已经有一章，题目就叫做《儒学是一种“意义的信仰”》。余敦康先生认为我的这篇文章没有说透，我自己也感觉没说透，所以在《中国经学史》里又讨论这个问题。这时我觉得自己弄明白了，也应该说透了。但是也有一点遗憾，好像该说的话有些没说。那些没说的话，我就在这里做一个补充。

    儒学是一种“意义的信仰”，我的这一理论提得非常早。它最初发表在国家古籍整理出版规划小组主办的《传统文化与现代化》1997年第3期上，是此期杂志的首篇文章。这一理论的提出到现在已经26年了。这也是我的人生信念。在《中国文化的根与魂》这本书的扉页，我写了两句话，“让意义化为生命，让生命化为意义”。这两句话的意思就是要把历史上前人认为的那些最有意义的思想转化到我们的生命中来，我们同时也要通过自己的不懈努力把这些重要意义在实践中展现出来。

    “意义的信仰”这个提法，乍听起来很生僻，好像还有点玄奥，但是它的意思，如果用大白话讲，中国人一听就能明白。我们拿一个实际的例子来说，假如说外国的一个基督教信徒，你对他说“上帝与你同在”，他会非常感动，产生出巨大的动力。可是同样的意思，你跟中国老百姓讲“老天保佑你”，中国人会半信半疑，不会当真，原因是中国人脑子里没有这样一个坚定的宗教信仰。在中国人看来，什么对人生最有意义，这才是最重要的。比如从中国传统文化来看，经常出现这样的一个句式，就是以什么为“大”，以什么为“重”，这是中国人信仰的。比如“不孝有三，无后为大”，这句话对中国人影响就非常大。我们中国传统文化中有许多格言，比如说“人命大于天”，这也是中国人的信仰。我们还有一个观点，就是“家比天大”。我们中国人重视家，家可以说是中国人的信仰。中国人还有一个理念叫“国比家大”。在国和家的利益发生冲突的时候，会服从国，这是中国人特有的、深植于内心的“意义信仰”。这些格言也好，经典也好，民谚也好，都反映着中国人的人生信仰，我把它们概括为“意义的信仰”。从这些格言和民谚中，可以看出中国人的真实信仰是什么。关于“意义的信仰”的具体内容，不同个人、不同学派会有所不同。但历史上中华民族共同体的“最大公约数”的意义信仰，就是我前面讲的“儒家经学中的十二大价值观”。这是传统中国意义信仰中最重要的部分，是千百年来人们处理各种关系最重要的原则。从这个意义上说，“意义的信仰”就是对核心价值观的信仰，而对核心价值观的信仰必须与民族文化心理相契合。

    以上我介绍了近三十年来我研究经学所秉持的理念和理论。曾经，为“经学”翻案在学术上可说是一个禁区，为此，我不得不感谢学界同仁和社会上对我的宽容。希望我新出版的《中国经学史》以及这里所讲的观点对大家能有若干参考价值。

    （本文内容系作者2023年世界读书日在湖南长沙岳麓书社的演讲。唐陈鹏、周家琛据演讲整理，并经作者审校）