符号与伦理的交融史

    人类是名副其实的社会动物，而社会的存在，又必须靠伦理来维持，所以从这个角度讲，人类亦自然是伦理的动物。伦理的精神是无形的，但无形的精神却必须借有形的载体才能够充分显现。这有形的载体即携带了意义的感知——符号。符号对伦理的呈现，一方面可理解为伦理是符号的内容，符号是伦理的形式；另方面可理解为，符号内感知与意义的连结，皆奠基于社会成员对共同约定的遵守，因此其生成与运用已自然地关涉到伦理的问题。

    人类不是唯一能够使用符号的动物，却是唯一可以省思符号的动物，而省思诸符号内意义与感知的关联，则意味着人类已开始担负起自我对他者的伦理使命。这点在中国先哲的符号思想中体现得尤为明显。先秦诸子皆探讨过符号的符义性、符用性问题，然而这些探讨均非纯学术性研究。“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）富有伦理意味的“为治”，是先秦诸子的共同志愿，因此在这个前提下，其符号思想与伦理精神已无法断然分割。基于这一事实，祝东等学者所撰著的《中国古代符号思想史论》，以伦理为主轴，在价值论维度下因史生论、因论明史，梳理并探讨了中国传统文化所蕴含的符号思想，为我们呈现了一幅宏伟绚丽的符号历史画卷。

    中国传统符号思想以《周易》为起源，因此本书在首章便研究了《周易》的符号学机制。《周易》是上古先民运用符号理解万事万物的经典著作，它本是卜筮之书，但随着易学的深入（尤其是《十翼》的产生），其占卜功能不断减弱，而哲学意义渐渐凸显。《周易》在“阴阳”的基础上衍生出名为“八卦”的基本图像，而每卦两两组合，便形成了所谓的六十四卦：爻画通过不断叠加，形成了象征天地万物的符号结构。这个结构携带了一切结构所具有的特征——总体性、转化性、自我调节性，所以人们对《周易》的理解与运用，可以在类比的思维下，延伸至自然、社会的方方面面，作为模因构建了社会文化与意识形态。

    西周初年所奠定的礼乐系统，是中国传统符号思想在社会伦理方面的文化原型。通过损益初民礼俗，周公制定了名为礼乐的符号系统，由此明确了尊卑有序、长幼有分、亲疏有别的伦理秩序，为王朝的分封制与宗法制，提供了清晰的制度规范。到春秋时期，礼崩乐坏，这套符号渐失效力，而孔子在这个背景下，思考了礼义与礼容的关联，以仁注礼、以礼归仁，完成了礼乐符号的伦理化转向。而孟子、荀子虽同为儒家，却分执仁、礼。孟子尚仁，并且以仁作为人类与动物的区分标志，凸显了社会个体对人类行为的负责态度；荀子尚礼，以“群而有分”为人类特征，强调了符号规范对社会伦理的塑造作用。

    礼崩乐坏的符号危机是先秦诸子所面临的共同语境，儒家崇仁尚礼，仍未否定符号作用，但道家却主张去符号化。“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”（《老子》第一章）“道”无所不包且生生不息，唤醒了人类的言说冲动，但符号化即片面化，自然难以穷尽其中内涵，而且更关键的问题是，礼乐符号在当时已沦为剽窃名位的工具，如果讨论仍纠缠于礼乐，便会卷入到无休无止的符号纷争，因此《老子》提出了“无名之朴”的去符号化主张，希望由此遏制符号氾滥，进而实现“见素抱朴，少私寡欲”，回归人性自然。

    墨家思想同样具有去符号化意味，然而其方法与道家有明显的差异。墨家有感于礼乐制度对社会资源的巨大旷费，主张节用节葬、非礼非乐，又有感于国与国、人与人的相互侵杀，提出了“贵兼尚同”的思想观念，以期抹除社会差异，实现天下大同。这些思想在当时有正向的伦理价值，但是长远来讲，单纯强调实用价值，否定符号价值，并不利于社会的稳定与进步。

    其实，不管崇礼尚乐，还是弃礼非乐，都可以理解为诸子对名实问题的思考产物。公孙龙《名实论》指出：“夫名，实谓也。”名实相互纽结，只是因一“谓”字，两者由此得到区分，使人们摆脱了以名为实的蒙昧状态。除此以外，《名实论》还集中地辨析了名、实、物的关系。名即是指符号载体，物便是指对象本身，实则是指对象事物的抽象共性，而名既可指实，亦可指物。这个分类近似于皮尔斯的符号三分（再现体—指涉物—解释项），但是比皮尔斯早了两千多年。

    河图洛书的起源可追溯至上古，但是其理论的建构却萌生于两汉，并成熟于两宋。河图洛书在先秦时期是预示太平的祥瑞符号，诸家对其尚未进行充分讨论；直至两汉时期，河图洛书因谶纬兴起而再次得到关注，相关阐说方大量增加，而河图洛书亦由此成为了与王朝统治相关联的神祕符号；到了两宋时期，河图洛书又以黑白点阵形式，转化为直观性更强的图像，并由此与阴阳、五行、天文、医学相联系，扩大了自身的解释范围与解释效力。

    两汉时期的五行思想亦值得关注。《尚书·洪范》的五行本为五材，而《左传》记载的史墨卜辞是五行的符号化滥觞。战国的邹衍在观测的基础上，以五行为五德，提出了“五德终始”的历史观念，奠定了五行符号的基本模式；西汉的董仲舒与李君明，则分别将五行与《周易》的阴阳、八卦相融合，提升了五行的解释效力；夏侯始昌的《洪范五行传》与刘向的《洪范五行传论》，以五行符号释人间灾异，为辨别吉凶、指导统治，提供了一套较完善的说法；而到了东汉时期，五行思想在官方认可下更加流行，甚至为经学所运用，贯注到经典的注解中，由此成为了“中国人的思想律”。

    五行效法自然，堪舆更是如此，它总结了中国先民对环境选择的相关经验，凝聚了中国人民对天人关系的独特理解。本书作者对堪舆符号的意义机制进行了深入的探讨，挖掘了此类符号中天人合一的生态哲学观。

    唐宋时期佛学盛行，其中亦蕴含了深刻的符号思想。本书以佛学的“有相”与“无相”为切入点，探讨了佛学在不同时期的伦理精神。“相”（lakasana）与符号近似，显现于外、想象于心。佛家虽然以空为主，但是并不完全排斥名相。唐时传入的唯识思想，强调“万法唯识，境不离识”，其学说亦肯定了名相的假立作用，契合了唐人的入世精神；而宋时流行的禅宗思想虽提出了“不立文字”的修行观念，但并非已彻底摒弃了文字符号，在禅宗公案的机锋妙语中，我们仍可发现禅师对符号的使用，只是其符号行为皆蕴含了反讽意味，核心目的仍然在于证明“无相”，折射了宋人的出世理想。

    宋明理学认为心理相分，以对象为主导，强调“格物致知”；但阳明心学却提出心理合一，以解释为本位，强调“惟精惟一”。“格物致知”主张全面把握事物，穷尽每个细节；但“惟精惟一”却肯定了符号的片面化作用，主张在独立存在的意义行为中，抛弃无关品质，给出恰当意义。而这样的情况下，阳明心学便呈现出迥异于宋明理学的个性化倾向与主体性价值，为传统思想的近代化埋下了种因。

    如果说西方的符号伦理学（Semioethics），更多凸显了一种生态意义的符号伦理思想，那么结合以上简介可知，中国传统符号伦理学说，除了生态伦理以外，更加关注到社会伦理、宗教伦理等问题，其宽广的视野与哲理的深度，至今仍然可以为世界提供宝贵经验。