不以中医治病，却用中医治学

    作为中西文化兼通的文化大师，陈寅恪对中医药的态度值得注意。大致而言，他认为中医治病确实有效，但因为没有相应的理论体系，所以他不相信中医，尽管他出身于一个中医世家。陈寅恪的“中医观”比较集中体现在《寒柳堂记梦未定稿》的《吾家先世中医之学》中，他特意用一节篇幅论述其祖上数代皆精通中医并成功治愈不少名人之事：

    吾家素寒贱，先祖始入邑庠，故寅恪非姚逃虚所谓读书种子者。先曾祖以医术知名于乡村间，先祖先君遂亦通医学，为人疗病。寅恪少时亦尝浏览吾国医学古籍，知中医之理论方药，颇有由外域传入者。然不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理。若格于时代及地区，不得已而用之，则可。若矜夸以为国粹，驾于外国医学之上，则昧于吾国医学之历史，殆可谓数典忘祖欤？ 曾撰《三国志中印度故事》《崔浩与寇谦之》及《元白诗笺证稿》第伍章《法曲篇》等文，略申鄙见，兹不赘论。《小戴记·曲礼》曰：“医不三世，不服其药。”先曾祖至先君，实为三世。然则寅恪不敢以中医治人病，岂不异哉？ 孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”长女流求，虽业医，但所学者为西医。是孟子之言信矣。

    ……

    据此，中医之学乃吾家学，今转不信，世所谓不肖之子孙，岂寅恪之谓耶？

    综合陈寅恪所述，可知其家三代中医均医术高明，至他这一辈才中断。陈寅恪从小耳闻目睹，自然熟知传统中医理论，但他不仅“不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理”，而且认为不少中医理论以及方药最早都是从域外输入，不可随意夸耀是什么“国粹”，所以他的子女学医当然是西医。不过在治学过程中，陈寅恪却能熟练运用自己掌握的中医理论对中外文化交流特别是佛教进入本土问题进行科学阐释，诸如《崔浩与寇谦之》《狐臭与胡臭》《元白诗笺证稿》以及对《三国志》中的印度故事等内容，都是这方面的精彩例证。

    此外，在《柳如是别传》等论著中，也有不少陈寅恪巧妙运用中医理论进行论证的内容，其实就是精彩的文化和文学批评，且引用两段如下：

    吾国旧时妇女化妆美容之术，似分外用内服两种。属于外用者，如脂粉及香熏之类，不必多举，属于内服者，如河东君有服砒之可能及薛宝钗服冷香丸（见石头记第柒及第柒捌两回），即是其例。……然则河东君之香乃热香，薛宝钗之香乃冷香，冷香犹令宝玉移情，热香更使卧子消魂矣。

    人参在明季非仅限于药物之性质，亦可视为货币之代用品矣。渔仲于明季由北京至南方，挟此后起外来之奇货以当多金，岂为行侠救贫耶？ 抑或求利自济耶？ 寅恪非中医，且无王夫人“卖油的娘子水梳头”之感叹（见红楼梦第柒柒回），故于人参之功效，不敢妄置一辞。但就此区区药物，其名实之移转，价格之升降言，亦可以通知古今世变矣。

    第一段中陈寅恪以“热香”一词对陈子龙惑于柳如是的魅力给予善意的嘲讽，从中流露出对这对才子佳人真挚爱情的赞美。第二段中之提及人参，当为以小见大的典范，堂堂荣国府居然在急用时拿不出人参，其实是作者的一种暗示——贾府从此已经在走下坡路，所以陈寅恪才有“通知古今世变”的慨叹。

    对于陈寅恪的上述考证或阐释，一般读者甚至专家学者，限于学力不逮，大都给予肯定而无质疑之词。如胡适就说陈寅恪“但他的文章实在写的不高明，标点尤嫩，不足为法”，因为他无法找出陈氏论文的其他毛病。

    一般而言，五四时期的文人，大都不信中医而服膺西医，鲁迅就是最好的例子。至于梁启超，虽然因西医诊断失误导致他过早去世，但他生前一直尽力为西医辩护。当时他做了切除右肾的手术后病情仍未好转，消息传出后，徐志摩、陈西滢等公开指责协和医生医术不精，进而抨击西医。梁启超担心会影响西医在中国的发展，特意于1926年6月2日发表了题为《我的病与协和医院》的文章。他说：“右肾是否一定该割，这是医学上的问题，我们门外汉无从判断。但是那三次诊断的时候，我不过受局部迷药，神智依然清楚，所以诊查的结果，我是逐层逐层看得很明白的。据那时的看法罪在右肾，断无可疑。后来回想，或者他‘罪不该死’，或者‘罚不当其罪’也未可知，当时是否可以‘刀下留人’，除了专门家，很难知道。但是右肾有毛病，大概无可疑，说是医生孟浪，我觉得冤枉。”可见当时的社会舆论，对西医还是不太相信，而中医、西医之争更是一直持续至今。

    此外，从五四时期陈独秀和汤尔和之间的一次通信讨论，也可看出他们对中医的态度，而这次商榷竟成为陈独秀后来离开北大的导火索，却是当事人都没有想到的。

    1919年上半年陈独秀因故“被”辞掉北大文科学长职务，不久更是离开北大专心于政治——这无论对他个人、对北大还是对整个新文化运动都影响极大，胡适甚至认为这件事改变了新文化运动的进程，虽然有些夸张，却说明此事的确意义重大。而直接参与此事之数人中就有陈独秀的老友汤尔和，当年正是他向蔡元培推荐陈独秀担任文科学长，如今却要蔡元培辞掉陈独秀。至于为何会有这样截然相反的变化，大概和之前他和陈独秀的一次讨论“三焦”问题的通信有关。

    所谓“三焦”，本为中医说法，出自古籍《难经》（原名《黄帝八十一难经》，又称《八十一难》），是中医现存较早的典籍。《难经》之“难”字，有“问难”或“疑难”之义。《难经》的作者一般认为是秦越人，即名医扁鹊，至于最后成书年代，当不晚于东汉。全书采用问答方式，论述了中医一些重大问题，包括脉诊、经络、脏腑、阴阳、病因、病证等。而“三焦”之说见于该书的第六十六难：“三焦所行之俞为原者，何也？ 然：脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑。原者，三焦之尊号也，故所止辄为原。五脏六腑之有病者，皆取其原也。”

    按照《难经》的说法，“三焦”之尊号为“原”，位于五脏所在之地，但非指具体某脏器。又分为上焦、中焦和下焦，“主通行三气”，至于具体位置，则很难说清。不过在传统中医理论中，“三焦”之存在和作用无可置疑。

    1918年，以陈独秀彼时之思想立场自然不相信什么“三焦”，但他大概无法解释，遂求助于精通医学的汤尔和，后者即写信答复。陈独秀收到汤尔和来信后，大概觉得信中所谈古人对“三焦”“丹田”的解释正可成为《新青年》批判封建传统文化的案例，即在没有征得汤尔和同意的情况下，连同自己的回复发表在《新青年》第四卷第5号。有人据此认为陈独秀这一做法以及他在回复中的严厉批判，让汤尔和恼羞成怒，从而埋下日后逼迫陈独秀离开北大的种子。

    那么，汤尔和究竟写了什么？ 陈独秀又是如何答复的？

    独秀吾兄：

    示敬承。

    “三焦”之说，即以内难经论，亦仅指部分名称。强欲附会今说，可当胸腹两腔。金元之交有以心相为“三焦”者。瞽说也。

    “丹田”尤为荒谬。纵在我古医家，矣所不道。妄人以脐为“丹田”，若谓道家之说，则道家其人死无对证，而书阙有闲，不妨闭门造之。倘欲附会生理，则按脐之为物，在胎生时已脐带与胎盘联络；胎盘外面有绒毛，与子宫粘膜联络；胎盘剥离，（即分娩时，）脐带切断，其断端陷于坏疽脱落，其所遗之瘢，即脐。故自胎生之后，脐于人体初无丝栗之用。或竟公然谓人之初生以脐为起点者，于胎生学太无常识，不值一噱也。

    汤尔和时任北京医学专门学校校长，早年曾留学日本，后赴德国学医，获柏林大学医学博士学位，曾翻译过日人所著之《诊断学》等，并在1915年创立中华民国医药学会，担任会长，是中国现代医学的创始人之一。他一向反对中医，更反对传统文化中对中医的迷信解释，这从信中看得很清楚。其实在他们那个时代，几乎所有出国留学者或较为开明者都轻视中医而迷信西医，所以汤尔和反对中医毫不奇怪。

    既然汤氏此信是站在反封建立场对“三焦”“丹田”等说法给予批判，陈独秀怎么会否定汤尔和此信？ 他对该信的评价是否确实有对汤氏不敬之语？ 且看陈独秀的回复：

    尔和学兄左右：

    惠复拜谢。吾国学术思想，尚在宗教玄想时代，故往往于欧西科学所证明之常识，尚复闭眼胡说。此为国民根本大患，较之军阀跋扈犹厉万倍，况复明目张胆，倡言于学校，应受绅士待遇之青年学生，亦尊而信之，诚学界之大辱，可为痛哭流涕长太息者也。来书虽系弟私人请益，以关系学术，故揭告读者，谅不以为忤也。以后倘有大著赐登本志，指导青年逃出迷途，则幸甚。独秀一九一八，五，十五

    陈独秀此信中确实用了一些“闭眼胡说”“明目张胆”等贬斥之语，但从上下文看并非针对汤尔和，而是对当时学术界和教育界的批判。语气虽然有些放肆激烈，但陈独秀当时在《新青年》上所写文章一向如此，对此汤尔和肯定清楚。因此，仅看两人书信，尽管陈独秀回复中有些语句让汤尔和可能觉得刺耳，尽管陈独秀应该在发表书信前征求汤尔和的同意，但所有这些似乎并不能导致他们产生矛盾。须知他们年龄相仿，汤尔和大一岁，他们早在1902年就是日本东京成城学校陆军科的同学，还一起创办中国留日学生中最早的革命团体——中国青年会，后来又都参加过反清革命活动。对于陈独秀创办《新青年》，汤尔和也大力支持并向蔡元培推荐，而最能说明他们关系很好的例子就是汤尔和推荐陈独秀担任北大文科学长。既然他们关系如此，又怎会因为发表这样一封信就导致友谊破裂？

    看来问题不在陈独秀擅自发表书信本身，也不在其答复不当。由此，围绕“三焦”之说的一些解释显然不能成立。

    事后看来，引发汤尔和对陈独秀态度发生变化的根本原因，也许源自当时在北大任教的浙籍文人群体和皖籍文人群体的矛盾。

    上述有关新文化运动中一件往事的回顾，足以说明在彼时即便是和中医有关的小事，也可能引发重大后果。而陈寅恪作为多年留学海外者，虽然对中医持怀疑拒绝态度，但这不影响他把自己的中医知识运用于学术研究之中。通常，鉴于陈寅恪的学术地位，他这方面的结论不会有人提出质疑，不过在医药界，还是有人敢于指出陈寅恪的失误。

    1937年7月12日，《申报》以“中西医药研究社三周纪念征求社员”为题目发表报道，这中西医药研究社成立于1935年，为全国性的医药学术团体，彼时影响很大，其所办刊物为《中西医药》。且说这报道中不仅绍介他们的成绩，而且特意把指出陈寅恪的失误作为核心内容：“中国医学文献之研究，素为中国新旧学人所忽略，我们在这方面研究所得之成绩，不敢自为菲薄，已可称为空前。如今日已通行之‘解剖’二字，实为‘解部’之误。如对于中西医药方面之文献，我们曾指出清华大学教授陈寅恪先生、暨南大学教授卫聚贤先生及陈竺同先生等论文之错误，并有深入之批判，诸先生均首肯无异辞。又根据解剖生理病理学彻底研究十二经脉，以解决医学士重要之问题，这些只要看我们近三年来所刊行的中西医药便知。我们在以上各方面努力所得之效果，不仅在国内学人所钦佩，即如日本，朝鲜，法国，德国以及美国等之汉学者，也无不时通声气，予本社以绝大之助力。……”

    这是陈寅恪研究中的一条重要史料，遗憾的是迄今尚未收入任何陈寅恪研究资料。有意思的是，胡适未能发现的陈寅恪论文中之“错误”被中西医药研究社发现并进行了批评，且陈寅恪居然也“首肯无异辞”，这当然值得注意。那么，此事缘由何处？

    查《中西医药》1936年第七期，刊登了署名陈竺同的《汉魏南北朝外来的医术与药物的考证》及范行准的《汉魏南北朝外来的医术与药物的考证商榷》两文。这两篇文章的作者均非普通人，当时可谓学术界著名人士。陈竺同（1898-1955），原名经，字啸秋，后改名竺同，浙江温州永嘉人，曾从欧阳竟无学印度哲学，后留学日本，入东京帝国大学研究院，专攻墨经与因明的互证以及印度婆罗门思潮传入中国历史，著有《二十年来日本势力下之满蒙》《中国上古文化史》和《中国文化史略》等著作。范行准（1906-1998），名适，浙江汤溪县人，中国近现代著名中医医史文献学家，著有《范行准医学论文集》，曾在《中西医药》上发表大量文章。而正是在范氏文章中，对陈寅恪在使用翻译佛经的版本方面问题提出质疑，说陈寅恪在有关论文中误把《木奈女耆域因缘经》认为是后汉人安世高所翻译，而范氏认为应系六朝以后人所翻译。所以“陈先生拿这部伪书坐他的证据，已是错误了。你又承伪沿误，沾沾自喜的做这篇‘考证’的靠山，岂知这种靠山，是靠不住的。”

    那么陈寅恪是在哪篇论文中提及这部佛经的呢？ 这就是1930年发表的《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文。其中提及《木奈女耆域因缘经》的部分如下：

    “又考后汉安世高译《木奈女耆域因缘经》所载神医耆域诸奇术，如治拘睒弥长者子病，取利刀破肠，披肠结处。治迦罗越家女病，以金刀披破其头，悉出诸虫，封著瓮中，以三种神膏涂疮，七日便愈，乃出虫示之，女见，大惊怖。及治迦罗越家男儿肝反戾向后病，以金刀破腹，还肝向前，以三种神膏涂之，三日便愈。其断肠破腹，固与元化事不异，而元化壁悬病者所吐之蛇以十数，及治陈登疾，令吐出赤头虫三升许，亦与耆域之治迦罗越家女病事不无类似之处。（可参裴注引佗别传中，佗治刘勋女膝疮事。）至元化为魏武疗疾致死，耆域亦以医暴君病，几为所杀，赖佛成神，仅而得勉。则其遭际符合，尤不能令人无因袭之疑。（敦煌本勾道兴《搜神记》载华佗事有：‘汉末开肠，洗五脏，劈脑出虫，乃为魏武帝所杀’之语，与《木奈女耆域因缘经》所记之尤相似。）然此尚为外来之神话，附益于本国之史实也。若慧皎《高僧传》之耆域，则于晋惠帝之末年，经扶南交广襄阳至于洛阳，复取道流沙而返天竺（见《高僧传》九）。然据《木奈女耆域因缘》等佛典，则耆域为佛同时人，若其来游中土，亦当在春秋之世，而非典午之时，斯盖直取外国神话之人物，不经比附事实或变易名字之程序，而竟以为本国历史之人物，则较标《华佗传》所记，更有不同矣。”

    迄今学术界对于安世高是否翻译过《木奈女耆域因缘经》一直有争议。

    陈寅恪之后并未对《中西医药研究社三周纪念征求社员》有所反应，倒是事实。一方面原因可能是陈寅恪并未见过此文，另一方面也可能与卢沟桥事变爆发后，陈寅恪开始颠沛流离生活，无暇对此做出反应有关。但还有一种可能，就是他认为不必反驳——在陈寅恪治学生涯中，对于他人之质疑，他确实经常保持沉默。不过至少有一点可以确认，就是该文说对于他们的批评“诸先生均首肯无异辞”，此言有些不实，至少陈寅恪的没有反应并不代表他“首肯无异辞”。

    （本文摘自《陈寅恪和他的世界》，刘克敌著，河北教育出版社2021年8月第一版，定价：58.00元）

    本版文字由燕婵整理