走出倦怠：对于《倦怠社会》的另一种解读

    倦怠，是一种对存在的疲惫，不是疲惫于某个或者某些具体的事，而是纯粹地疲惫于存在。在古代，哲学家讨论“生活”，探讨一个人如何在政治共同体中过得好；在现代，哲学家讨论“生存”，讨论一个人何以在世间活着；而当代哲学家几乎只能讨论人何以“苟延残喘”。人经历了从自然之中被连根拔起之后，又经历了主动或者不主动地从伦理和政治关系中被抽离出来。人变得前所未有的自由与独立，却也前所未有地孤独。当“我”失去了“我们”的时候，主体自身以一种膨胀碎裂的方式成为“我们”，这是一种最为自然的补偿机制。当我们抱怨“内卷”，并不是一个完整的主体在参与活动，而是碎裂在无数朋友圈、微信群、工作组这些网络的小小圈子中的主体的碎片在分离内卷。同样地，当我们自嘲“躺平”的时候，也并不是一个完整的身体获得了休息，而是主体爆裂出的零零散散的碎片决定要停工了。韩炳哲写作《倦怠社会》，诊断当今的主体有着“过度的肯定”，行动太多，不懂得倦怠。不过，他大体没有想到当今的主体会以一种碎琉璃的状态彻底不能给出任何行动，也没有一个完整的自我来接受他所描绘的“倦怠的治疗”。走出倦怠，无论是真实的还是理论的，我们需要的是整合自我的勇气与智慧，重新找回生活在历史与自然之中的完整主体，也只有这样的主体才能真正给出英雄的行动。

    倦怠的两重含义

    韩裔德国思想家韩炳哲《倦怠社会》一书中译本（王一力译，中信出版社，2019年6月）两年前已出版，但是2021年互联网上“内卷”“躺平”这两个词汇无处不在的滥用才让这本书真正获得了中国读者的关注。在这本书的前言“倦怠的普罗米修斯”中，韩炳哲描述了倦怠社会的主体原型（archetype）——普罗米修斯。普罗米修斯被束缚锁在高加索山的悬崖上，秃鹰每日飞来啄食他的肝脏，韩炳哲将恶鹰诠释为是普罗米修斯的另一个自我，这一原型是自我剥削的象征。他也提到卡夫卡对这一神话的改造：“诸神累了，老鹰累了，伤口在倦怠中愈合了。”倦怠是一种治疗，疗愈自我攻击所造成的创伤。

    吊诡的是在这本书中，自我攻击的结果也是倦怠，以一种倦怠来治疗另一种倦怠，构成了一种奇异的替代。这两种倦怠源于作家彼得·汉斯克在《试论倦怠》（Peter Handke, Versuch über den Pilznarren: Eine Geschichte für sich, Frankfurt a M,1992.）的描述：有一种倦怠是沉默而暴力的，“功绩社会的倦怠感是一种孤独的疲惫，造成了彼此孤立和疏离。”另一种倦怠则是亲切而温暖的，“引向对话、关注以及和解”。这两种对于倦怠的描述使得“倦怠社会”具有了一种二义性，一方面是对现实的描述，另一方面又是对一种未来的理想社会的期待。

    致命的肯定性

    对于作为当下现实的倦怠社会，韩炳哲也用“功绩社会”来指代，指的是一种积极的社会。这种积极充实溢出而变成狂躁，所以他也称之为“兴奋剂社会”。从积极到兴奋的过程在书中呈现为对阿伦特积极行动的极端化。阿伦特区分了“行动”与“劳动”：行动是英雄主义的、近乎宗教的积极行为；劳动的个体舍弃了自我与个性，以便更好地履行其功能。但韩炳哲不认为现代晚期的劳作动物没有自我和个性，而是“自我一直扩张到近乎分裂瓦解的程度”。阿伦特所描述的积极性具有古典的英雄主义色彩，而韩炳哲认为这种积极性在现代社会中加剧为过度活跃：“按照尼采的观点，即将大量出现的不是主权独立的超人，而是只会劳作的‘末人’。这种新型的人类，毫无防御地陷入过度的积极性之中，没有任何独立自主性可言。”当这种活跃过量时就会反转成为一种极度的消极，导致了深深的倦怠。这种倦怠并不是因为有一个外在他者对主体有所否定与压制，而是主体本身的过量的肯定性让主体无法行动。

    韩炳哲反复试图表达的重点是，否定性的规训社会结束了，我们现在处于肯定性的功绩社会、积极社会、兴奋社会、倦怠社会，而这种社会的特点则是具有否定性的他者消失了。在规训社会，神经症的典型症状是歇斯底里，书中对此有一简要的概括：“以否定性的驱逐为前提，无意识也由此产生。欲望被驱赶

    进入无意识，并‘转化’为身体症状，显著地体现在患者身上。”韩炳哲认为功绩时代不存在压抑和否定机制，过量的积极性早已阉割了主体拒绝的能力：“不是‘不允许’，而是‘能做任何事情’。因此精神分析学不适用于这些病症。”功绩时代典型的病症——抑郁症——发病原因在于“过度紧张的、过量的、自恋式自我指涉，这种自我关注带有自我毁灭的性质。”在韩炳哲的病理学描述里，功绩主体是典型抑郁症患者，他们没有客体，也没有一种缺失感，因此和一切与外在和他者都是断联的。抑郁症患者沉沦于疯狂地同自我竞争，完全自愿地自我剥削，恰恰因为失去了他者，他自己同时是施虐者和受虐者，并自以为享有自由。抑郁的人沉湎于劳作，当他不再能够工作之时，抑郁症就立刻爆发。

    暴力的内与外

    规训社会中个体的超我是具有压抑性的，是某种内化了的否定性。然而，在韩炳哲描绘的功绩社会中，个体将这种具有压抑性的超我积极化为理想自我，而这种理想自我完美而富有魅惑性。功绩主体也不再是主体，因为他再也不屈从（subject to），他实现了自我解放，不再有任何压抑，他积极地追求理想自我，而理想自我犹如柏拉图的理念，根本不可能实现，于是自我攻击就出现了。诡异的是，这种自我攻击是以自由的面貌出现的，一个摆脱了一切约束而积极主动要求自己“更高、更快、更强”的主体永远达不到自己内心自恋化的理想状态，他沉沦在这种挫败感中，还自以为享受着自由。

    与我们常见的否定性的暴力不同，否定性的暴力总是通过剥离、褫夺来体现。肯定性的暴力更为隐秘，因为它来自同类，来自看似宽容、和平的社会，来自自我内部。肯定性的泛滥模糊了敌我、内外、自我与他者的两极对立，它通过过量的饱和使得主体无法拒绝，也无法识别其中的危害，除了不停加速自我剥削别无选择。失去了否定性的、外在的他人的主体并没获得自由，“自由和束缚几乎在同一时刻降临。功绩主体投身于一种强制的自由，或者说自由的强制之中，以达到最终目的——效绩的最大化。工作和效绩的过度化日益严重，直到发展成一种自我剥削。这比外在的剥削更有效率，因为它伴随一种自由的感觉。”

    正是因为功绩主体把自己当做一个项目来管理，摒弃了所有超越性的部分。“健康”成为一个严肃的问题，这个是联系于人类生命界限的价值。韩炳哲在书中引用尼采：“在上帝死后，健康便将成为一个新的上帝。如果人类的视域能够超越纯粹的生命界限，那么健康的价值也就不会如此绝对化。”因为失去了超越维度，此世的、有限的生命成为了主体努力经营的对象，衰老、疾病和死亡都是绝对恶，健康的价值替代了超越性，获得了神圣化。有关健康的讨论是至关重要的，因为这涉及到韩炳哲给积极倦怠开出的药方，也就是消极的倦怠，而消极的倦怠就是一种具有神圣维度的超越性，例如节日与艺术。

    谁的倦怠？何以疗愈？

    韩炳哲的“倦怠社会”在中国意外地和互联网上的高频词汇“内卷”与“躺平”碰撞到了一起，虽然也不完全贴切，但是卷着卷着就躺平了的心态非常近似于过量积极行动之后的枯竭与厌倦。然而，“倦怠社会”的病理学描述与治疗方案是有待商榷的。以下我们简要提出三点。

    首先，倦怠社会的主体被韩炳哲描绘成保有个性与自我的、带有浓郁个人主义色彩的成年人，这显然不是社会中伦理主体的全貌。当韩炳哲批评现代晚期社会失去了神圣性的超越维度的时候，他恰恰将个体神圣化了，似乎一个人可以超脱于具体的社会关系来进行自我剥削。倦怠社会所默认的功绩主体是与他者毫无联系的孤岛似的成人，这个抽象的原型主体没有个人历史，似乎一出生就已经成年，已经开始自我攻击和自我剥削。对于功绩主体的假设是彻底去历史化的想象，是一种意志哲学的自恋产物。

    韩炳哲将过量的积极态度描述成“没有能力抵挡刺激的作用”，他大量引用了尼采在《偶像的黄昏》中对于阻止和拒绝刺激反应的内容。如果一个人对于任何一点小小的刺激都要立刻回应，这其实是一种应激状态，高警觉反应已经是一种极度衰竭的病态症状。没有人会无缘无故处在这种应激状态之中，无法抵挡对刺激做出及时反应并不是现代人的原罪。根据精神病学的研究，当人遭遇到极端的创伤事件时，大脑会对未来的压力变得异常敏感，以至于一丁点压力就能引爆整个系统，全面刺激整个压力反应，在儿童心理咨询中有很多相关的沉痛案例。功绩主体之所以呈现出这种创伤后压力综合征自有其个人史，而这种个人史总是与他者、与否定性息息相关。

    此外，功绩主体致力于追求的理想主体何以与他人没有关联？ 一个成年人何以脱离自己的身体、家庭、教育、工作、宗教、民族、国家以及其他共同体，无中生有地自己为自己确立一个理想自我的形态并且心甘情愿地为此努力拼搏直至燃烧殆尽呢？ 如果社会已经同质并且宽容，那么是不是所有功绩主体的理想自我都是相同的呢？ 直觉和经验都能够告诉我们，很显然不是。

    其次，韩炳哲在书中试图扭转经典精神分析中关于否定和压抑的部分，在他看来现代人通过一种积极的方式把自己从他人的目光中解放了出来。殊不知伦理主体审视自己的目光已经承载了过多内化的他异性（altérité），理性自我之所以无法达到正因为其不是主体本身的欲求所塑造的。理想自我混合了多量的他异性，犹如癌症肿瘤一样，存在于身体之中，却又无法整合成为身体的自然部分。就像在普罗米修斯的故事里，韩炳哲将老鹰视为普罗米修斯的另一个自我，却忽略了老鹰是宙斯派遣来的，就连他所引用的卡

    夫卡也没有忽略这个角度：“诸神累了，老鹰累了，伤口在倦怠中愈合了。”在这倦怠的序列中，诸神的倦怠位列最先。如果要讨论普罗米修斯的“另一个自我”——更准确的说法毋宁是“另一部分自我”——尤其作为功绩主义原型的普罗米修斯自我剥削、自我攻击的实体化存在也应该是宙斯。

    韩炳哲在普罗米修斯的故事中使用却并没有直接提及的是荣格的“阴影”概念，荣格的学生冯·法兰兹将其大致定义为：“无意识人格中特定内涵物的拟人化，它可以被纳入自我情结中，却因着许多原因而没有被纳入……阴影是自我情结中黑暗的、被抹除及被压抑的面向。”（玛丽-路薏斯·冯·法兰兹：《阴影与恶》，徐碧贞译，台海出版社，2019年，第4页）宙斯与普罗米修斯互为阴影，正是宙斯禁止人类用火，而普罗米修斯偏偏要去盗火，因此宙斯每天派一只鹰啄食他的肝脏。普罗米修斯不是在和秃鹰作战，而是宙斯与普罗米修斯每日相互战斗。所以倦怠治愈的岂止是普罗米修斯肝脏部位的伤口？ 卡夫卡说得非常明确了，倦怠治愈的是诸神、老鹰、普罗米修斯。倦怠之中宙斯与普罗米修斯才有和解的可能，宙斯停止了虐待，而普罗米修斯停止了抗争，这种外化的隐喻式的自我剥削暂时停了下来。这种消极倦怠如果有任何的疗愈作用，指的恰恰是尝试对阴影面进行整合。

    阴影面整合不当就会出现解离症，而这种症状常常被误诊为焦虑症、抑郁症、躁郁症、惊恐发作、注意力缺失、强迫症，甚至精神分裂症。专门研究解离症的玛琳·史坦柏格在书中提到：“在弗洛伊德时代，主要的精神疾病是歇斯底里；二十世纪末抑郁症盛行；若说解离症是今天的时代病，一点也不夸张。”（参见玛琳·史坦柏格，玛辛·史诺：《镜子里的陌生人：解离症——一种隐蔽的流行病》，张美惠译，张老师文化事业股份有限公司，2004年，第29页）解离症经验的常见表现包括：不认得镜子里的自己；感觉与自己有疏离；看着自己的生活像在看电影；记忆缺失；既是旁观者又是参与者；感觉他人或者外部世界不真实……这些症状可以是轻度的也可以是重度的，可以是短期的也有可能是长期的，但是总体呈现出自我感断裂的症状。正是自我感的断裂导致了无论是“内卷”还是“躺平”都是恍惚而不真实的，因为并不是一个整合的自我在“内卷”、在“躺平”，自我已经破碎成工作群、家庭群、游戏群、追星群这些群体中的无数个小小ID。韩炳哲说功绩社会的自我“一直扩张到近乎分裂瓦解的程度”，其实现代社会中的自我早就已经分裂瓦解了。社交网络平台提供了无数自我扩张的机会，但扩张的不是完整的、整合的自我，而是自我的碎片。这些碎片聚集在一起，组成了社交网络中的各式各样的群组，又在这种虚拟的共同体里强化对这种特定主题的认同。这些认同往往主题非常狭窄，而且群组也有狭窄化的倾向，具体体现为当一个互联网

    群组扩张到一定人数，自然会出现更小的、认同更窄的群组，而本来就碎片化的自我也在这个过程中愈加分崩离析。

    然而，也有医师对此提出异议，例如精神科医师陈嘉新在为《镜子里的陌生人：解离症——一种隐秘的流行病》所做的附录中就提出了一种批评观点：“记忆是个动态重构的过程……人格可以被拆组成多重模态，而不必是整合统一的……史坦柏格宣称‘解离症’是一种‘隐藏的流行病’时，或许容我一样大胆地说：这其实是现代主义对于后现代现象的诊断。”（陈嘉新：“回应与挑战：另一种解离观点”，收于玛琳·史坦柏格，玛辛·史诺：《镜子里的陌生人：解离症——一种隐蔽的流行病》，张美惠译，张老师文化事业股份有限公司，2004年，第392页）这种理解方式无异于合理化自我的碎片化发展趋势。但是韩炳哲并不满足于此，他仍旧试图回归到一种更古典的自我概念，而这是通过消极倦怠实现的。

    这与我们要讨论的第三点有关，消极倦怠所要修复的甚至不只是一个完整的自我，韩炳哲所认可的健康自我毋宁是一种古希腊贵族式的自我，健康不仅仅是身体意义上的健康，首先是自我的整合与收敛：“倦怠赋予人们一种特殊的闲适、一种放松的无为。在这种状态下，各种感官没有变得疲惫虚弱，而是唤醒了一种特殊的视觉能力……一种悠长、缓慢地关注，取代了那种短暂、仓促、过量的注意力。”这是非常古希腊式的描述。

    消极倦怠带来的“特殊的闲适”“放松的无为”相应于古希腊的闲暇（σχολή；leisure）。在亚里士多德的《形而上学》中有关于“闲暇”（σχολή；leisure）的著名论断：“只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐，也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。由此，在埃及地区，数学技术首先形成，在那里，僧侣等级被允许有闲暇。”（聂敏里：“什么是philosophia？”，《首都师范大学学报（社科版）》，2001（06），第42-47页）“闲暇”（σχολή；leisure）一词拉丁化之后成了“学术”（schola）一词的词源，而韩炳哲所描绘的“一种特殊的视觉能力……一种悠长、缓慢地关注”实在就是古希腊哲学中“θεωρέω”，这个词英文中常被翻译为“contemplate”，中文里有很多不同的翻译：“凝思”“凝视”“沉思”“静观”“神思”等等，而核心含义不外乎是沉静的思考、对神圣的凝视，是思辨和视觉的结合。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将这种沉浸在哲学思考之中的生活奉为至善，人在这种哲学凝思之中活出了自己灵魂中属神的部分。

    然而，须知在公元前4世纪，雅典城邦的公民人数大约只占总体人口的八分之一甚至十分之一，同时亚里士多德也不认为所有公民都能过上这种凝思的生活。在现代社会，马克思尚且还要讨论私有制的消灭才能使人摆脱奴隶般的分工（马克思：《德意志意识形态》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，人民出版社，1961年），另

    一些学者会期待新的高科技人工智能能够将绝大多数劳动者从枯燥繁重的以工资收入为目的的劳动（wage labor）中解放出来（冯象：“人工智能的崛起将敲响资本主义的丧钟”，《华盛顿邮报》，2018年5月3日），当韩炳哲提出这种消极倦怠的时候，似乎默认只要一个人愿意，他/她就能自然地获得这种静观，但显然这种解放来得过于想当然。

    走出倦怠

    韩炳哲用普罗米修斯作为倦怠社会的原型，而普罗米修斯的故事何止是日复一日的倦怠片刻就能概括的？ 但这个原型本身非常值得探索。普罗米修斯在高加索的悬崖上饱受恶鹰啄食肝脏的痛苦，历经几千年也不屈服于宙斯。这个故事要等到宙斯的儿子大力士赫拉克勒斯射死恶鹰，受重伤的半人马喀戎自愿放弃永生，让普罗米修斯恢复自由才算结束。普罗米修斯的苦难源于他坚定地要为人类盗火，因此触怒了宙斯。如果按照我们前文所分析的，把宙斯看作普罗米修斯的阴影面，那么整合阴影的恰当方式或许不是在倦怠中停止斗争，而是等待并且唤醒阴影转化出来的新力量，也就是心中的赫拉克勒斯，让大力士一箭射死阴影面的实体化象征——恶鹰。

    喀戎在故事中也非常具有象征意义，他是赫拉克勒斯的老师，却因为赫拉克勒斯的无心之失中了毒箭。普罗米修斯经受着漫长的折磨，而喀戎刚开始经历漫长的痛楚，这疼痛的折磨已经超越了死亡，他自愿替代普罗米修斯用自己的永生换来对方的自由。宙斯听闻此事非常伤心，将喀戎升上天空，成为半人马座。这里有两对平行的关系，普罗米修斯与宙斯，喀戎和赫拉克勒斯，他们互为阴影，普罗米修斯的痛苦需要同样受苦的喀戎来真正终结，而射死宙斯的鹰的勇士只能是宙斯的儿子赫拉克勒斯。痛苦需要治愈，治愈则需要与阴影之恶做斗争，斗争的过程中也会出现新的痛苦。被宙斯升上天空成为永恒星座的喀戎才象征着痛苦的真正终结，因为痛苦得到了阴影面的承认，在与痛苦斗争中的英雄人格真正受到了尊崇，在此时阴影也得到了转化与整合。

    普罗米修斯的传说是英雄斗争的神话，而不是疲倦的受害者在倦怠的幻想中得到治愈的故事。神话从来不可能只有一个英雄，英雄也在与自己的恶搏斗，而神话的焕彩在于恶的净化，在于痛苦的转化，在于这斗争之中迸发出来的力量。韩炳哲逆写普罗米修斯的故事或许就旨在消解阿伦特的行动概念，但古老的神话从维吉尔时期流传至今从来不是为了取消行动，当然是要唤起每一个新时代真正的英雄精神。历史中每个时代都有属于这个时代的赫拉克勒斯与喀戎，大力士的刚强勇猛与医师的柔韧奉献皆是转化和整合阴影的英雄力量，也唯有凭借这种力量，我们才能摆脱“内卷”与“躺平”的内耗循环，踏上属于自己的独特的英雄之旅。